Rozważania o kapitalizmie w 100.lecie odzyskania niepodległości: Cz.6 [Podbudowa filozoficzno-naukowa I. Hobbes]

0
256

Pomnażanie pieniędzy w drodze lichwy „wydaje się być czymś cudownym, jednakże tak naprawdę jest czymś diabolicznym”.
Raymond de Roover o św. Antoninie z Florencji

Z punktu widzenia gospodarki narodowej, płace… nie mogą być postrzegane jako koszty.
Heinrich Pesch,
Lehrbuch der Nationaloekonomie [Podręcznik gospodarki narodowej]

Na progu 100. lecia odzyskania niepodległości, dajemy Polakom do rozważania fragmenty książki prof. Michaela Jonesa pt. “Jałowy pieniądz. Historia kapitalizmu jako konfliktu między pracą a lichwą”, Wydawnictwo Wektory. Książka jest lekturą obowiązkową dla osób życia publicznego, którym na sercu leży dobro Ojczyzny naszej.

Komentarz redakcji do tego odcinka:

Po XVI wiecznym rabunku dóbr kościelnych [zob. część 2], ówcześni rabusie (wigowie) poszukiwali naukowego uzasadnienia dla dokonanych spustoszeń skarbców kościelnych, klasztorów i innych dóbr kościelnych. Potrzebne było rozbicie dyktatu Kościoła katolickiego, którego moralne zasady dyktowały reguły życia gospodarczego w średniowiecznej Europie. W rozdziale tym dowiemy się, na jak wątłych filarach oparto te nowe reguły życia gospodarczego, i do czego odwoływali się główni aktorzy ówczesnej Europy, a głównie Wysp Brytyjskich. Owocnej lektury !


 

Od czasu, gdy Gresham skutecznie lobbował za zniesieniem Prawa o Lichwie z roku 1552, Anglia znalazła się w stanie wojny z Niemcami, ponieważ Niemcy, znane w owym czasie jako Święte Cesarstwo Rzymskie, były niczym innym, jak polityczną i ekonomiczną ekspresją nauczania Kościoła katolickiego. Przyjęcie kalwińskiej zasady, że pieniądze są płodne, „oznaczało zaszczepienie wirusa o nieznanym potencjale” w organizm wspólnoty chrześcijańskiej. Zasada ta, głosząca, że pieniądz jest płodny, „działała jak potężny bakcyl, podniecający do gorączkowej działalności, a jednocześnie niszczący dawne, tradycyjne urządzenia”. Gdy pogląd ten zyskał w Anglii szerokie poparcie w początkach zawłaszczania własności kościelnej:

wielcy właściciele, którzy z drobnych władców udzielnych przemienili się w sprytnych ludzi interesu, wydzierżawiali swoje majątki farmerom-kapitalistom, aby uzyskać dochody, jakie dawała hodowla owiec, i skwapliwie usuwali resztki dawnej organizacji wiejskiej, utrudniającej ich ekspansję… celem wielkiego obszarnika nie było utrzymywanie tłumu protegowanych i klientów, ale eksploatacja majątku z punktu widzenia jego dochodowości.

W końcu wieku XVI wszystkie tradycje zostały kolejno, jedna po drugiej, obalone. Zasada, wedle której wszelkie transakcje, w których strona wykorzystująca swą przewagę w sposób oczywisty zyskuje więcej niż druga, były uważane za lichwiarskie, znikła ze słownika etyki ekonomicznej i została zastąpiona coraz to bardziej wyrachowaną kalkulacją.

Hobbes i początek nauk

W okresie, o którym mowa, nie było właściwie różnicy pomiędzy nauką a magią. Scholastyka została zdyskredytowana przez humanistów pod wodzą Ulricha von Huttena, jednakże jedyną dziedziną, która powstała w jej miejsce, była magia, a zwłaszcza magia żydowska, w rodzaju tej, jaką na kontynencie propagował Agrippa, a w Anglii John Dee. Aby móc stać się wiarygodnym substytutem scholastyki, alchemia musiała zostać „nauką”. Jedną z kluczowych postaci, które doprowadziły do wyłonienia się z mieszaniny humanizmu i alchemicznego bełkotu myśli „naukowej”, zwłaszcza politycznej i ekonomicznej był Thomas Hobbes, urodzony 5 kwietnia roku 1588, czyli mniej więcej w tym samym czasie, gdy po raz pierwszy została wystawiona na scenie sztuka Christophera Marlowa o Fauście.

Thomas Hobbes był synem innego Thomasa Hobbesa, będącego kuratorem parafii Brokenborough. Ojciec Hobbesa był „człowiekiem kiepsko wykształconym, który z trudnością odprawiał nabożeństwa w kościele, za to całymi nocami grywał w karty, zasypiał podczas kazań, zyskał sławę jako notoryczny pijak i awanturnik, a w końcu w roku 1604 uciekł do Londynu po tym, jak wdał się w bójkę z innym miejscowym duchownym. Nie wiemy, czy jego sławny syn widział go jeszcze kiedykolwiek”. Na szczęście młody Hobbes spotkał nauczyciela, który rozpoznał jego talent i skierował go do Magdalen Hall w Oxfordzie, gdzie w roku 1608 otrzymał stopień bakałarza. Po ukończeniu Oxfordu Hobbes został nauczycielem domowym rodziny Williama Cavendisha, właściciela ziemskiego z Devonshire, który w roku 1618 został pierwszym earlem [tytuł hrabiowski] Devonshire. Hobbes najpierw pracował jako wychowawca i towarzysz jego syna, przyszłego drugiego earla, a następnie został jego sekretarzem.

Swą karierę intelektualną rozpoczął jako humanista, jednakże w latach trzydziestych, głównie pod wpływem eksperymentów, jakie przeprowadzał w dziedzinie nauk przyrodniczych w Welbeck Abbey w Nottinghamshire z kuzynem Earla Devonshire, earlem Newcastle i jego młodszym bratem, sir Charlesem Cavendishem, Hobbes coraz bardziej zaczynał myśleć kategoriami nowej nauki XVII wieku. W roku 1636 był już wystarczająco pewny siebie, by pisać do Newcastle`a na różne tematy naukowe, oferując swe opinie w kwestii ruchu i jego związków z ciepłem, jak również na temat teorii Galileusza dotyczących kolorów i światła oraz natury dowodów naukowych.

Eksperymenty w dziedzinie fizyki doprowadziły go do przekonania, że „istnieje tylko jedna rzecz w świecie, która jest prawdziwa, chociaż na wiele sposobów mówi się o niej w sposób błędny”, a tą rzeczą jest ruch „i każdy, kto pragnie zrozumieć fizykę, musi się całym sercem poświęcić w pierwszym rzędzie studiom nad tym, co sprawia, że ruch jest możliwy”.

Gdy sytuacja polityczna w Anglii uległa pogorszeniu, Hobbes zaczął obawiać się o swe bezpieczeństwo i przeniósł się do Francji, gdzie próbował znaleźć praktyczne zastosowanie na polu polityki i ekonomii dla tego, czego nauczył się, studiując fizykę. W rezultacie powstało dzieło zatytułowane Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive, które ukazało się w roku 1642. W dziele tym Hobbes przymierzył się do „obalenia głównych zasad świeckiej nauki renesansu i zastąpienia ich nową koncepcją nauki świeckiej, opartej na autentycznych założeniach naukowych”.

Tę samą książkę dotyczącą natury społeczeństwa i władzy Hobbes napisał trzy razy. Każda z nich miała ten sam zestaw „chłopców do bicia”. „Spośród scholastyków, do największych szkodników zaliczał Petera Lombarda, Tomasza z Akwinu i Jana Dunsa Szkota, podobnie jak Francisco Suareza, politycznego ideologa szkoły salamanckiej”. Szczególnie wyróżnił Tomasza z Akwinu za to, że „stworzył królestwo Arystotelesa”. Hobbes był tym, który wprowadził do myśli angielskiej „libertariańskie zasady ekonomiczne wzięte z prawa rzymskiego”, które scholastycy zwalczali na kontynencie od czasu, gdy Cosimo de Medici wprowadził je we Florencji. Jeśli – jak twierdzi Pesch – „absolutystyczne państwo policyjne początków ery nowożytnej oznaczało cofnięcie się do czasów imperialnego Rzymu”, to Hobbes ponosi odpowiedzialność za jego teoretyczne usprawiedliwienie w Anglii.

Jeśli policyjne państwo elżbietańskie „niosło ze sobą nieznośne ekscesy władzy państwowej i nie istniały praktycznie żadne prawne ograniczenia dla dominacji państwa nad obywatelami”, to twórcą podstaw teoretycznych tego systemu był Hobbes. I jeśli Pesch twierdzi, że „nadmiar regulacji wywołał reakcję w postaci pragnienia większej wolności, co w końcu położyło kres państwu policyjnemu”, to Hobbes był także heroldem gospodarczego leseferyzmu. Był także heroldem pozytywizmu prawnego. Jak wykazał Adam Smith, „Pan Hobbes” uważał, że „wola magistratu” wyznaczała „jedynie właściwe sposoby postępowania”. Obydwie te rzeczy znalazły swój wyraz w hobbesowskiej koncepcji prawa naturalnego, która sprowadza się do negatywnej strony zasady laissez-faire. Hobbes pisze:

Prawo naturalne nakazuje, byśmy poszukiwali pokoju we wszystkim, co czynimy, jednakże w społeczeństwie o te sprawy troszczy się za nas prawo cywilne. Jeśli jakikolwiek mój czyn miałby zagrażać pokojowi, to powinien być zabroniony przez prawo cywilne. Jeśli zaś coś nie jest zabronione przez prawo, wówczas mogę robić to, co mi się podoba we własnym interesie.

W pismach Hobbesa „Sprawiedliwość zostaje zredukowana do koncepcji rynku”. Tym samym zostaje wyeliminowane prawo moralne, które musi dotyczyć wszelkich transakcji gospodarczych, a w jego miejsce wchodzi bezosobowy, „naukowy” mechanizm. Langholm ujmuje to tak:

Scholastycy mogli głosić dobroczynność, podobnie jak przed nimi czynili to Ojcowie Kościoła, jednakże w gospodarce rynkowej opieranie wymiany gospodarczej na fundamencie miłości bliźniego byłoby działaniem na niekorzyść skutecznej ekonomii chrześcijańskiej w świecie upadłych ludzi… Głoszenie zasady miłości bliźniego jako ogólnej normy zachowań rynkowych trafiałoby jedynie do tych, którzy pragnęliby pozostać cnotliwymi, a końcowy efekt byłby taki, że doszłoby do koncentracji bogactw w rękach niegodziwców.

Kwintesencją stanowiska pogańskiego jest to, że nie istnieje nic takiego, jak sprawiedliwa cena czy sprawiedliwe wynagrodzenie za pracę. Sprawiedliwość polega na tym, że prawo wymusza przestrzeganie kontraktu, jaki został zawarty przez dwie układające się strony, które zgodziły się na określone warunki. Cena jest tym, na co wyraziły zgodę obydwie strony. Dobrowolna zgoda na warunki umowy jest fundamentem, na którym opiera się nie tylko system Hobbesa, lecz cały system pogańskiego kapitalizmu, którego Hobbes jest rzecznikiem. I tak, jak „stan natury przestał istnieć dzięki kontraktowi, w którym – według Hobbesa – jednostki bezwarunkowo zawierzają swój los absolutystycznemu państwu w celu położenia kresu wojnom wszystkich przeciwko wszystkim”, także wszelkie napięcia społeczne byłyby rozwiązywane poprzez dobrowolnie uzgadniane i zawierane umowy.

Hobbesowski kontrakt jest parodią kontraktu faustowskiego z powodu przesadnego nacisku położonego na słowo „ugoda”, występującego w obu przypadkach. Ponieważ wyrażona przez Fausta zgoda na warunki kontraktu nie czyniła go właścicielem tego, co należy wyłącznie do Boga (to znaczy duszy), tak przyzwolenie (ugoda, zgoda) nie może wpływać na to, że coś jest sprawiedliwe bądź niesprawiedliwe w konkretnym przypadku wymiany ekonomicznej. Hobbes rozwiązuje ten problem, twierdząc, że sprawiedliwość nie ma zastosowania w żadnej transakcji ekonomicznej. Jeśli ubogi człowiek wyraża zgodę na warunki, będąc zagrożony perspektywą głodu, sprawa jest zamknięta, a zgoda jest tym, co sprawę zamyka.

Według Hobbesa, „motyw nie odgrywa roli”. Fakt, że obydwie strony zgodziły się na warunki kontraktu, jest dowodem, że „są one sprawiedliwe”. „Sprawiedliwość” nie odnosi się do warunków kontraktu, lecz jedynie do tego, by był on wypełniony zgodnie z warunkami, na jakich został zawarty”.

Dosłownie każdy współczesny obrońca systemu kapitalistycznego powołuje się na hobbesowską koncepcję obopólnej zgody, uznając ją za coś, co zwalnia każdą transakcję z wymogu bycia sprawiedliwą. Pisząc w lutym roku 2011 swój esej First Things, Robert T. Miller, profesor Villanova University Law School, rozpoczyna swą analizę kredytu od ataku na Alasdaira MacIntyre`a i niezrozumienie tego, czym jest pożyczka, gdy pisze, że „jego historia banków, które zdawały sobie sprawę z ryzyka i przerzucały je na niczego niespodziewających się klientów jest bajką…

Ogólnie mówiąc, jego idea, żeby profesjonalni finansiści zarabiali na przerzucaniu ryzyka na niczego niespodziewających się partnerów w biznesie jest wyssana z palca. Instytucje finansowe… akceptują… ryzyko, z którym są w stanie poradzić sobie lepiej niż inni ludzie”.

Gdy św. Bernardyn ze Sieny powiedział, że lichwa zabija zarówno dobroczynność, jak też interesy, miał konkretnie na myśli nieuczciwe oddalanie ryzyka, będącego integralną częścią pożyczki. Pożyczając na takich warunkach ubodzy nie byli w stanie wydobyć się z biedy. Z pewnością nie mogli tego dokonać wówczas, gdy płacili odsetki w wysokości czterdziestu czterech i jednej trzeciej procenta w żydowskich lombardach i tak samo nie są w stanie dokonać tego teraz, płacąc odsetki w wysokości pięciuset procent od tak zwanych chwilówek, które zachwala profesor Miller. Tacy ludzie potrzebują dwu rzeczy: pomocy charytatywnej na krótką metę i godziwej płacy na dłuższą metę.

Lichwa udaremnia zarówno pomoc charytatywną, wynikającą z miłości bliźniego, jak i godziwą płacę, a jednocześnie niszczy przedsiębiorczość, zniechęcając do inwestowania. Miller nie rozumie, że inwestycje, w przeciwieństwie do udzielania pożyczek, wiążą się z ryzykiem ponoszonym solidarnie przez obydwie strony.

Jeśli przedsiębiorstwo nie przynosi zysków, inwestor nie otrzymuje dywidendy. Jeśli jednak inwestor ponosi ryzyko, to nie istnieją granice zysków, jakich może się spodziewać. Gdy zaś odmawia ponoszenia ryzyka, a jednocześnie domaga się zysków, to popełnia grzech lichwy. Jeśli w tej kwestii cokolwiek uległo zmianie, to z pewnością nie jest tym czymś ignorancja tych, którzy popierają lichwę.

Miller przechodzi nad tymi sprawami do porządku dziennego, oświadczając autorytatywnie, że „w gospodarce kapitalistycznej nikt nie jest zmuszany do pożyczania pieniędzy”. Istnienie instytucji udzielających „chwilówek” oprocentowanych na pięćset procent w stosunku rocznym zdaje się kłócić z jego twierdzeniem. Jedynymi przyczynami, dla których ktokolwiek zaciąga kredyt na tak lichwiarski procent, są pilna potrzeba i ignorancja. Miller jednak temu zaprzecza, stosując do kredytu zasadę „gospodarki zombie”, znaną jako hipoteza efektywnego rynku. Pyta więc: „jeśli kredyty konsumenckie nie są narzędziami polityki wspierania systemu kapitalistycznego, to dlaczego mamy tego rodzaju rzeczy?”. Jego odpowiedź na to pytanie brzmi: „ludzie chcą tych rzeczy i są gotowi za nie płacić”. Wszelako nie zastanawia się on nad sprawą ważniejszą, a mianowicie, dlaczego ktoś miałby „chcieć” pożyczać pieniądze na pięćset procent? Odpowiedź jest oczywista: pożycza na niekorzystnych warunkach, ponieważ potrzebuje pieniędzy. Nikt nie zgodziłby się na zawarcie tego rodzaju umowy, gdyby nie pilna potrzeba finansowa i ignorancja, jeśli chodzi o jej warunki. Niejednokrotnie zdarza się, że to, co bierze początek z ignorancji, staje się pułapką, z której nie ma wyjścia (nawet jeśli ofiara zdaje sobie sprawę z tego, co się dzieje), ponieważ pieniędzy pożyczonych na tak wysoki lichwiarski procent po prostu nie sposób spłacić.

Profesor Miller uważa, że wyrażenie zgody na rujnujące ich warunki przez ludzi będących w potrzebie, jest dowodem „sprawiedliwości” transakcji. Znaczy to tyle, że lichwa jest tak samo sprawiedliwa, jak głodowe wynagrodzenia, jeśli tylko ludzie zgadzają się na nie. Te dwie rzeczy są ze sobą powiązane w sposób, który dla profesora Millera nie istnieje. Najbardziej oczywistą przyczyną, dla której ludzie uciekają się do lichwiarskich pożyczek, jest brak pieniędzy, a najbardziej oczywistą przyczyną owego braku pieniędzy jest utrzymywanie niskich płac. Gdyby sytuacja ta nie miała charakteru systemowego, „chwilówki” nie rozpowszechniłyby się tak bardzo. Jedyną wytłumaczalną przyczyną ich istnienia jest ignorancja albo brak lepszych możliwości, co raz jeszcze stoi w sprzeczności z hipotezą rynku efektywnego, którą popisuje się profesor Miller, usprawiedliwiając niskie płace. Mówiąc innymi słowy, „chwilówki” nie są funkcją wolnego wyboru, lecz konieczności. Podejście Millera godzi w samo sedno tradycyjnego nauczania Kościoła o lichwie, utrzymującego, że nie tylko wszelkie pożyczki obciążone odsetkami są niesprawiedliwe, ponieważ całe ryzyko zostaje przerzucone na stronę słabszą, lecz również, że ludzie czasami zgadzają się na niesprawiedliwość z powodu tego, co Kościół określał terminem „pomieszanej woli”, gdy w grę wchodzą przymus ekonomiczny i pilna potrzeba. Odd Langholm wskazuje, że „liczni autorzy potępiający lichwę, porównują sytuację pożyczającego do sytuacji kapitana, zmuszonego do wyrzucania ładunku za burtę”. Cytuje przy tym Odonisa [francuski teolog i generał zakonu franciszkanów] utrzymującego, że „sytuacja pożyczkobiorcy zgadzającego się na lichwiarskie odsetki przypomina sytuację więźnia, który woli zapłacić okup niż być powieszony”.

Myśliciele ekonomiczni XV stulecia jednogłośnie potępiali lichwę; równie zgodni byli w negowaniu twierdzenia, że zgoda na warunki lichwiarskiego kontraktu sprawia, że przestaje on być złem samym w sobie:

Jan Gerson stanowczo twierdzi, że lichwa jest i pozostaje złem, ponieważ rości sobie prawo do zawłaszczania tego, co należy do kogoś innego, wbrew woli właściciela, tak jak to dzieje się w przypadku wyrzucania ładunku za burtę statku w celu uniknięcia katastrofy albo, gdy ktoś zgadza się na zawarcie małżeństwa ze strachu przed śmiercią. W Italii Antonin z Florencji, cytując prawnika Lorenzo Ridolfiego, twierdzi, że nawet ten, kto płaci lichwiarskie odsetki z obawy, że w przyszłości nie otrzymałby kredytu, nie płaci ich dobrowolnie, lecz z musu. Bernardyn ze Sieny cytuje św. Ambrożego i średniowiecznych teologów. Lichwa jest występkiem przeciw prawu naturalnemu. Lichwiarz bierze to, co jest własnością innego człowieka, wbrew jego woli absolutnej, jeśli nawet nie wbrew jego woli warunkowej bądź względnej. Battista Trovamala… być może dzięki Antoninowi, zgadza się z Ridolfim. Pożyczający… jest rabusiem, a zatem grzesznikiem, ponieważ żeruje na potrzebie swego bliźniego. Analogia do kapitana, wyrzucającego ładunek za burtę, jest niewłaściwa o tyle, o ile nie występuje tu element osobistej konfrontacji. Kapitan… składa coś w rodzaju ekonomicznej ofiary, poświęcając swą własność, by uniknąć utonięcia. Podobnie niektórzy pożyczkobiorcy składają ekonomiczną ofiarę, obiecując płacić w przyszłości odsetki po to, by teraz otrzymać pieniądze, potrzebne na zakup niezbędnych rzeczy. W obydwu przypadkach życie może wisieć na włosku. Najtrafniejszą analogią jest ta, którą posługuje się zawsze przenikliwy Odonis. Zawiera ona zarówno element osobistej konfrontacji, jak i element ekonomiczny. Aby ocalić życie, więzień składa ofiarę ekonomiczną, płacąc okup tym, którzy go pojmali.

Kapitalizm odmawia przyznania zarówno tego, że lichwa jest grzechem, jak i tego, że to potrzeba zmusza biedaka do zaakceptowania jawnie niesprawiedliwej umowy. Formuła Seneki brzmiąca res tantum valet quantum vendi potest (rzecz jest warta tyle, za ile można ją sprzedać) zyskała drugie życie w okresie renesansu, gdy Cosimo de Medici dostrzegł korzyść finansową w obaleniu chrześcijańskiej koncepcji ryzyka na rzecz pogańskiej maksymy określającej wartość, która „w swej oczywistej postaci… wystawia na kpinę koncepcję sprawiedliwej ceny” i „legitymizuje nieograniczone korzystanie z przewagi ekonomicznej”.

To, co zapoczątkował renesans, znalazło dopełnienie w koncepcjach Hobbesa. Tak jak wedle nauki Chrystusa doskonała miłość wyzwala od strachu, tak strach, jaki wypełnił pustkę społeczną, gdy miłość została wygnana, a Kościół chrześcijański obrabowany, stał się podstawą hobbesowskiego porządku społecznego. Zwrócenie się ku pogańskiemu modelowi gospodarczemu i politycznemu nie mogło doprowadzić do innych rezultatów.

Wszędzie króluje strach. Ludzie są zmuszeni zawierać kontrakty ze strachu przed tym, co może się stać, jeśli spadnie ich poziom życia (na przykład, pożyczają na lichwiarski procent, by mieć pieniądze na ubranie bądź żywność), a później ze strachu przed prawnymi konsekwencjami znów muszą zachowywać się tak, jakby wszystko robili dobrowolnie (pogodzić się z lichwą, by nie trafić do więzienia).

Strach nie czyni kontraktu nieważnym przez to, że niszczy wolność, jak twierdzili scholastycy. Teraz jest on doskonale sprzężony z wolnością. Jedyną liczącą się zasadą jest wyrażenie zgody. Hobbes bierze scholastyczną ideę pomieszanej woli i wywraca ją do góry nogami, aby, pisząc swego Lewiatana, usprawiedliwiać te same lichwiarskie kontrakty, które potępiali scholastycy.

Strach i wolność idą ze sobą w parze. Człowiek wrzucający swe towary do morza ze strachu przed zatonięciem statku, robi to dobrowolnie i mógłby odmówić, gdyby tylko zechciał. Robi to zatem jako człowiek wolny”. W Elementach prawa Hobbes pisze, że „Przykład człowieka, który wyrzuca swe towary za burtę, aby uratować samego siebie, jest ilustracją czynu całkowicie wolnego, albowiem nie ma w nim niczego, co nie byłoby dobrowolne, a jedynie ciężar związany z koniecznością dokonania wyboru, co już nie jest jego sprawą, lecz sprawą wiatrów”.

Według Hobbesa wymuszone działania mają charakter dobrowolny. I tym właściwie kończy się dla niego każda kwestia, niezależnie od tego, czy mówimy o kradzieży, biznesie czy negocjacjach płacowych. W konsekwencji tradycyjna scholastyczna koncepcja sprawiedliwej ceny musi stracić swe znaczenie.

Centralnym punktem hobbesowskiej teorii społecznej staje się idea uzgodnionej umowy. W Elementach prawa pisze: „Skoro zarówno kupujący, jak i sprzedający stają się sędziami rozstrzygającymi o wartości, i obydwaj są zadowoleni, nie może być mowy o krzywdzie którejkolwiek ze stron, skoro wspólnie doszli do porozumienia”. W De Cive pisze: „Sprzedając moje towary za tyle, ile tylko mogę uzyskać, nie krzywdzę kupującego, który chce je ode mnie nabyć”. Hobbes umożliwił powstanie angielskiego kapitalizmu, usuwającego w cień tradycję, którą wyartykułował św. Bernardyn ze Sieny, gdy pisał:

Kontrakt jest nieważny, jeśli jego korzenie tkwią w ignorancji, niefrasobliwości, nędzy bądź jakiejś innej nieodpartej potrzebie, nawet wówczas, gdy taka umowa zdaje się być oparta na zgodzie obydwu stron, ponieważ według tego, co pisze Arystoteles w III księdze Etyki, ignorancja bądź jakikolwiek przymus wykluczają udział woli.

Langholm twierdzi, że „pierwszy wyłom w bastionie liberalizmu”, godzący w absolutną naturę kontraktu, wystąpił na gruncie relacji płacowych”. Nawet John Stuart Mill był zmuszony „przyznać, że umowa o pracę jest szczególnym przypadkiem”. Wyłom ten powiększył się, gdy papież Leon XIII wydał encyklikę Rerum Novarum, wzywającą do stanowienia sprawiedliwych płac, przez co na nowo wprowadził kwestię moralną do królestwa arytmetyki politycznej. Odkąd idea leseferyzmu i bezwarunkowej umowy została wyartykułowana przez Hobbesa, stała się ona główną podporą teorii społecznej angielskiego kapitalizmu. Gdy została powszechnie przyjęta, sprawiła, że jakakolwiek refleksja natury moralnej dotycząca natury wymiany gospodarczej stała się niemożliwa. Locke, podobnie jak Antonin z Florencji, boleje nad faktem, że człowiek ubogi zgadza się na głodową płacę, jednakże „źródło zła widzi nie w moralności pracodawców, lecz w ogólnym niedoborze pieniądza”.

Od czasów Hobbesa klasyczna myśl ekonomiczna jasno głosi, że niesprawiedliwość „jest niczym innym, jak brakiem wcielenia w życie Przymierza z Bogiem”. W takiej sytuacji transakcja ekonomiczna staje się umową Fausta z diabłem. „Prawo zostaje ograniczone do rozstrzygania sporów w sferze prywatnej, a prawo zapewnia neutralne, bezstronne ramy”. Innymi słowy, państwo nie jest zainteresowane treścią kontraktu. Jeśli kontrakt został zgodnie zaakceptowany przez obydwie strony, to państwo pełniące rolę diabła, wymusza jego realizację nawet wówczas, jeśli umowa ta wiąże się z czymś, co jest moralnie nie do obrony, jak na przykład lichwa. „Naturalizm ekonomiczny nie interesuje się normami, albo – mówiąc ściślej – wszystkie normy zostają zredukowane do jednej, a mianowicie tej, która pozwala na wolną grę naturalnych sił ekonomicznych”. Nacisk, jaki Hobbes kładzie na ugodę jako jedyną normę, prowadzi w sposób naturalny do ekonomicznego systemu laissez faire, który znalazł swój pełny wyraz w „prostym i oczywistym systemie naturalnej wolności Smitha”.

Hayek, mówiąc w imieniu szkoły austriackiej, sekunduje Hobbesowi, gdy pisze: „Nawet gdy działam w sytuacji przymusowej, to w końcu jednak sam decyduję o tym, co w danych okolicznościach jest mniejszym złem”. A zatem czysty przymus ekonomiczny nie istnieje. W sferze gospodarczej prawo zezwala aktorom gry ekonomicznej na zawieranie dowolnych kontraktów, troszcząc się jedynie o to, by były one wypełniane zgodnie z poprawnie interpretowanymi warunkami, które ich dotyczą. Co więcej, klasyczny system zakłada, że rynki powinny być absolutnie konkurencyjne, tak aby żadna strona kontraktu nie miała przewagi nad drugą.

Stopniowa erozja stanowiska Kościoła wobec lichwy trwała przez stulecia, w którym to czasie Kościół stracił swą władzę nad wielkimi obszarami Europy wskutek rewolty protestanckiej. Moralność w życiu publicznym straciła swego obrońcę. Jakby i tego było mało, samą moralność uznano za nieodpowiedniego obrońcę porządku społecznego, ponieważ jej warunkiem było istnienie dobrego człowieka, czyli czegoś, co – w świetle nowej zreformowanej ewangelii, wyolbrzymiającej skutki grzechu pierworodnego i utrzymującej, że wewnętrzne zepsucie, będące jego owocem sprawiło, że człowiek stał się niezdolny do jakichkolwiek dobrych uczynków – było niemożliwością. W czasie, gdy prawo nabierało coraz to większej estymy, traciło jednocześnie jakąkolwiek treść moralną. Kościół utrzymywał, że „oprócz wszelkiej ludzkiej jurysdykcji, w sferze wymiany gospodarczej powinien obowiązywać surowszy kodeks czysto moralnych zobowiązań, za realizację których tak pożyczkodawcy, jak i pożyczkobiorcy, sprzedający i kupujący, pracodawcy oraz pracownicy byliby odpowiedzialni jedynie wobec Boga, przed wewnętrznym sądem własnego sumienia”. Jednakże Kościół nigdy nie twierdził przy tym, że dziedzina moralna jest sferą czysto prywatną. Kościół nie wahał się „występować przeciw lichwie, którą jest niesprawiedliwy zysk czerpany z udzielania pożyczek, podobnie jak nie wahał się występować przeciwko niesprawiedliwym cenom i niesprawiedliwym płacom, ustanawiając normy i kryteria określające sprawiedliwe warunki wymiany, których pierwszorzędnym celem było zwalczanie i ograniczanie zjawiska żerowania na ludzkich potrzebach”, na których to normach i kryteriach opierały się sądy zarówno świeckie, jak i duchowne. Wszystko to jednak uległo zmianie na skutek wybuchu reformacji. Gdy tylko obalono władzę Kościoła, myśliciele pokroju Hobbesa zaczęli dochodzić do wniosku, że „napomnienia moralne nie są skutecznym wędzidłem dla chciwości”, i że „skuteczna etyka ekonomiczna musi zostać ustanowiona na innej podstawie”. Tą „inną podstawą” była nauka, które to określenie w tamtych czasach było synonimem magii.

(…)

Po restauracji Stuartów nagrodą za oportunizm Hobbesa był ostracyzm. Po tym, jak w roku 1662 otrzymało swój statut, Towarzystwo Królewskie [Utworzone w roku 1662 towarzystwo naukowe, odpowiednik polskiego PAN] odmówiło przyjęcia go w poczet członków. Jedynym, co uchroniło go przed więzieniem bądź czymś gorszym, była protekcja ze strony rodziny Cavendishów, która wplątała go w „papistowski spisek roku 1678” [1678-1681. Całą sprawę, która przybrała postać antykatolickiej, a zwłaszcza antyjezuickiej histerii, która pociągnęła za sobą wiele ofiar, wymyślił oszust nazwiskiem Titus Oates, który został w końcu zdemaskowany i ukarany.]. Komentarze zapisane ręką Hobbesa, obecnie nadgryzione przez czas, nadal są widoczne na pergaminie zawierającym wściekłą antykatolicką tyradę, jaką earl Shaftesbury wygłosił w parlamencie w marcu roku 1679. „Jego przemowa rozpoczyna się od ostrzeżenia, że papiestwo i niewolnictwo to rodzone siostry, idące ze sobą w parze”. Hobbes zmarł 4 grudnia roku 1679 w wieku dziewięćdziesięciu jeden lat. Rodzina Cavendish, jak się wydaje, zarobiła na jego usługach. William Cavendish został później członkiem konspiracji, która pozbawiła tronu Jakuba II i osadziła na nim Wilhelma Orańskiego, „za co w roku 1694 został nagrodzony tytułem książęcym”.

Hobbes doprowadził do zdegenerowania zarówno polityki, jak i ekonomii, odciągając angielskie umysły od naturalnego kierowania się moralnością. Pozbawione zakorzenienia w prawie moralnym, prawo cywilne stało się niczym innym, jak tylko „Wolą i zachcianką państwa”. Termin „prawo naturalne” przeszedł podobną transformację.

Poprzez nowe zdefiniowanie pojęcia natury przez Hobbesa i Kartezjusza koncepcja mechanicystyczna odniosła pełny triumf, redukując wszelkie zjawiska naturalne do małych, wprawionych w ruch atomów. Utrata prawidłowej perspektywy filozoficznej wywarła wpływ na samo pojęcie, naukę i charakter rodzącego się życia ekonomicznego. Triumf mechanicystycznej koncepcji wszechświata doprowadził do skażenia nauk ekonomicznych. Spowodował podporządkowanie porządku moralnego porządkowi fizycznemu. Reakcja na Hobbesa, elżbietańskie państwo policyjne i merkantylizm nie doprowadziły do powrotu prawa moralnego jako naturalnej perspektywy pojmowania transakcji ekonomicznych. Zamiast tego, „sto lat po Hobbesie wcześni propagatorzy klasycznego liberalizmu wyobrażali sobie, że rozwiązali ten problem poprzez założenie, iż istnieje jakiś wrodzony dobroczynny mechanizm, zmieniający prywatną chciwość w społeczne dobrodziejstwo”.

Późni scholastycy nie potrafili przywrócić hegemonii filozofii moralnej nad życiem gospodarczym, co w połączeniu z narodzinami „myśli naukowej” (czytaj: pseudofizyki) prowadziło do powstania bezosobowego rynku, będącego w rzeczywistości bladym odzwierciedleniem mechanizmu newtonowskiego wszechświata jako najlepszego arbitra wszelkiej wymiany ekonomicznej.

Pojedynczy uczestnik tej wymiany był postrzegany jako ktoś, kto jest coraz mniej zaangażowany w osobiste relacje, lecz ma do czynienia z bezosobowym systemem; zbiór praw ekonomicznych uważano za rzecz empirycznie dowiedzioną, która co prawda kieruje się interesem własnym, ale jej zachowaniami kierują bezosobowe siły, będące ekonomicznym odpowiednikiem prawa ciążenia. W ten oto sposób naukowy model prowadził do upadku paradygmatu scholastycznego. W nowoczesnym świecie, który obrał sobie Fausta za wzór, „sprawiedliwość jest przede wszystkim kwestią dotrzymywania umów”, a „każdy jest przewodnikiem i sędzią we własnej sprawie.

Unikanie moralnej odpowiedzialności, znane jako kierowanie się mechanizmem rynkowym, pozwalało uczestnikom gry ekonomicznej na zrzucenie subiektywnej, osobistej odpowiedzialności moralnej za to, w jaki sposób wykorzystują swe moce ekonomiczne. Był to proces stopniowy, postępujący wraz ze wzrastającą obiektywizacją… lub inaczej… depersonalizacją idei rynku. Przede wszystkim zaś oznaczał on koniec średniowiecznego, scholastycznego podejścia do kwestii etyki gospodarczej.