Rozważania o kapitalizmie w 100.lecie odzyskania niepodległości: Cz.5 [Gospodarka jezuitów w Paragwaju]

0
33

Pomnażanie pieniędzy w drodze lichwy „wydaje się być czymś cudownym, jednakże tak naprawdę jest czymś diabolicznym”.
Raymond de Roover o św. Antoninie z Florencji

Z punktu widzenia gospodarki narodowej, płace… nie mogą być postrzegane jako koszty.
Heinrich Pesch,
Lehrbuch der Nationaloekonomie [Podręcznik gospodarki narodowej]

Reklama

Na progu 100. lecia odzyskania niepodległości, dajemy Polakom do rozważania fragmenty książki prof. Michaela Jonesa pt. “Jałowy pieniądz. Historia kapitalizmu jako konfliktu między pracą a lichwą”, Wydawnictwo Wektory. Książka jest lekturą obowiązkową dla osób życia publicznego, którym na sercu leży dobro Ojczyzny naszej.

Komentarz redakcji do tego odcinka:

Historia redukcji w Paragwaju dobrze pokazuje czym jest dobrze zorganizowana gospodarka oparta o pracę i solidarność. Wiele mitów narosło wokół jezuitów i ich bogactw w na kontynencie amerykańskim. Po przeczytaniu tego odcinka dowiesz się nie tylko, jak udało się zorganizować sprawnie działające redukcje, ale również jak doprowadzono do kasaty zakonu jezuitów w Watykanie i w jakim celu. Owocnej lektury !



Gdy w roku 1610 Champlain żeglował rzeką św. Wawrzyńca i lądował na Równinie Abrahama, niedaleko urwistego cypla, na którym będzie później założone miasto Quebec, otworzył francuskim jezuitom drzwi do Nowego Świata. W tym samym roku członkowie Towarzystwa Jezusowego założyli pierwszą ze swych redukcji w Paragwaju. W roku 1610, sześćdziesiąt lat po tym, jak pierwsi jezuici przybyli do Brazylii, dwóch włoskich członków zakonu, Simon Maceta i José Cataldino dotarło do Ciudad Real w Guaira. Stamtąd pożeglowali na północ, do miejsca połączenia rzek Parana i Paranapanema. Płynąc tym dopływem na wschód, w marcu tego samego roku zbudowali na brzegu rzeki osadę dla Indian. Była to pierwsza „redukcja” jezuitów w Guaira1. Później nastąpiło „półtora wieku ciężkiej harówki i heroicznych ofiar, ponoszonych w walce z bezlitosną dżunglą, opieszałością i niestałością prymitywnych ludzi, oraz z polityką bezwzględnej eksploatacji kontynuowanej przez Hiszpanów, dla których redukcje były zawsze solą w oku. Do roku 1764 męczeńską śmierć poniosło dwudziestu dziewięciu jezuitów”2.

Założenie jezuickich redukcji w Paragwaju wyznacza drugi etap kolonizacji Nowego Świata przez Europejczyków. Pierwsza faza skupiała się na Meksyku i Peru i charakteryzowała ją auri sacra fames, czyli przeklęta żądza złota. Ponieważ ani w Quebecu, ani w Paragwaju złoto nie występowało, głównym zagadnieniem, na którym jezuici budowali swą misję, była praca.

Najprostszą drogą do uzyskania nakładów pracy niezbędnych do wydobycia wartości z kontynentu amerykańskiego było niewolnictwo. Z powodu olbrzymich wymagań, jakie kolonie wiązały z pracą, niewolnictwo stało się problemem niemal natychmiast po odkryciu Nowego Świata. Gdy zakładano jezuickie redukcje, największym przemysłem w regionie La Plata był handel niewolnikami. Wkrótce po przybyciu Hiszpanów na terytorium La Plata w 1515 roku,

Poddając się dobrowolnie bądź zmuszona za pomocą oręża, miejscowa ludność została zaprzężona w jarzmo hiszpańskiej encomienda, czyli systemu, który w swej najokrutniejszej wersji czynił z nich yanaconas, to znaczy niewolników, a w formie łagodniejszej mitayas – poddanych conquistadores i białych kolonistów. Królowie hiszpańscy starali się polepszyć dolę tubylców, wydając w celu ich ochrony mądre i humanitarne dekrety, jednakże trudności związane z ich wdrożeniem i kontrolą nad ich przestrzeganiem oraz brak poczucia realizmu, słabość bądź egoizm wielu urzędników sprawiały, że kwitły wszelkiego typu nadużycia. Rezultatem utrzymywania tego systemu były częste powstania podporządkowanej ludności oraz zapiekła nienawiść do cudzoziemców ze strony licznych plemion nadal cieszących się wolnością, która to nienawiść towarzyszyła nawet wczesnym ekspedycjom w region La Platy. Plemiona te nękały swymi napadami kolonie, kościoły i parafie, niedawno założone w lasach i na stepach interioru, raz po raz je pustosząc. Dopiero po założeniu redukcji sytuacja uległa zdecydowanej poprawie także i w tej kwestii3.

Nie upłynęło wiele czasu, jak „wyrzutki kryminalne z Anglii, Holandii, Francji i Portugalii”, kierując się pragnieniem „prowadzenia rozpustnego życia w poczuciu bezkarności”4, łączyli się z miejscowymi kobietami, tworząc nową rasę, której jedynym celem życiowym było zawłaszczanie owoców pracy innych ludzi. To bezecne nasienie, które łączyło w sobie najgorsze cechy europejskiego kryminalisty i amerykańskiego dzikusa, stało się znane pod nazwą „Mameluków”, grupy złożonej ze

znakomitych jeźdźców, wytrawnych budowniczych canoes, zdolnych żeglarzy, wybornych strzelców i dzielnych wojowników, [którzy] żyli z łapania Indian i dostarczania ich w kajdanach do Sao Paulo, gdzie zaganiano ich do zagród i sprzedawano niczym bydło do pracy w kopalniach i na plantacjach trzciny cukrowej, bawełny, manioku i tytoniu5.

Mamelucy uczynili z Sao Paulo swą fortecę. Byli handlarzami niewolników, więc gdy jezuici tworzyli wielkie indiańskie osiedla, plądrowanie redukcji stało się pokusą nie do przezwyciężenia. Mamelucy stali się prawdziwym biczem na jezuickie redukcje, które uważali za łatwy do zerwania owoc. Redukcje były dla nich atrakcyjnym celem nie tylko dlatego, że jezuici gromadzili na ich terenie masy Indian, ale dlatego, że zamieszkujący je Indianie byli nauczeni pracy i dlatego stanowili cenniejszy łup od myśliwych i zbieraczy, których udało się złapać w lesie6.

Praca była uważana za przekleństwo i w świecie starożytnym wykonywali ją niewolnicy, tak by przedstawiciele klas wyższych mogli wieść życie bezczynnie. To, że niektórzy myśliciele starożytności wykorzystywali wolny czas na tworzenie wielkich prac filozoficznych czy dzieł sztuki jest rzeczą niezaprzeczalną, jednak były to wyjątki potwierdzające regułę i nie miały one nic wspólnego z pogardą, jaką starożytny świat okazywał pracy7.

Jezuici nie wyruszali do Chaco (obecna Brazylia), Paragwaju czy północnych lasów półwyspu Gaspé (obecnie Kanada i stan Maine) kierowani pobudkami ekonomicznymi. Ich pragnieniem było przyprowadzić do Chrystusa dusze pogrążone w grzechu i zabobonie, a wszystko to na większą chwałę Boga – Ad majorem Dei Gloriam – jak brzmi dewiza Towarzystwa Jezusowego8. Wkrótce doszli jednak do wniosku, że nawrócenie i przyprowadzenie do Chrystusa któregokolwiek z ludów indiańskich będzie niemożliwe, jeśli nadal będą one prowadzić łowiecko-zbieracki tryb życia. Dlatego też musieli sprawić, by wędrujące dotąd plemiona osiedliły się w jednym miejscu, a by mogło się tak stać, trzeba było nauczyć tych ludzi pracować i tworzyć taką gospodarkę, która nie tylko zapewniłaby im utrzymanie, ale i pozwoliła wytwarzać dodatkową wartość. Jezuici przede wszystkim pragnęli nieść zbawienie pogańskim ludom obydwu Ameryk, jednakże by zostać efektywnymi ewangelizatorami, chcąc nie chcąc, musieli stać się ekonomistami9.

Jeśli mowa o pracy, to ludy łowiecko-zbierackie stanowią etap pośredni pomiędzy cywilizowanymi ludźmi a zwierzętami. W walce o przeżycie konkurują ze zwierzętami, żyjąc jak zwierzęta, a jedyną ich przewagą są narzędzia i broń, które wytwarzają:

Zaspokojenie swoich potrzeb jest czymś, co zwierzęta… czynią instynktownie. Tym, co jest tu specyficznie ludzkie, podobnie jak we wszelkich innych dziedzinach ludzkiej aktywności, jest racjonalność. Człowiek dba o swe potrzeby jako istota rozumna, zgodnie z wytyczonymi przez siebie celami i… planem (stworzonym przez ludzki umysł). Jeśli chodzi o zaspokajanie potrzeb życiowych, to różnica pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem polega na tym, że ten ostatni czyni to systematycznie. Mamy mnóstwo robotników budowlanych, którzy nie potrafią budować tak dobrze, jak czynią to bobry czy pszczoły… A jednak ostatni budowlaniec-partacz odróżnia się od wysoce sprawnej pszczoły tym, że zanim przystąpi do pracy, ma już w głowie ułożony wcześniej plan domu, który zamierza wybudować, nawet, jeśli w wielu przypadkach jest to plan wadliwy10.

Przybywając do Ameryki, jezuici napotkali lokalne plemiona i ludy będące prawdziwymi istotami ludzkimi, posiadającymi nieśmiertelne dusze potrzebujące zbawienia. Były one jednak w swej egzystencji całkowicie zależne od tego, co akurat w danej chwili dostarczy im natura. W rezultacie wiedli beztroskie życie, od czasu do czasu przerywane okresami głodu, po których następowały okresy, w których w mniej lub więcej udany sposób starano się wynagrodzić sobie poprzedni niedostatek. W pierwszym wypadku Indianie żyli tym, co tylko udało im się zabić, w drugim częstokroć umierali z głodu. W obydwu przypadkach jednak to zwierzęta miały przewagę nad człowiekiem, ponieważ potrafią szybciej latać, biegać czy pływać i to one umieją skuteczniej się chować. Jedyną przewagą, jaką dysponowali myśliwi-zbieracze nad zwierzyną, na którą polowali, były narzędzia i broń, jakie nauczyli się wytwarzać w czasach okrytych już niepamięcią.

Spisywane przez jezuitów sprawozdania, znane jako Relacje Jezuitow, były przesyłane na ręce ich przełożonych w Europie i w wieku XVII cieszyły się we Francji sporą popularnością. W październiku 1633 roku ojciec Paul Le Jeune opuścił Montreal i razem z Indianami z plemienia Montagnais wyprawił się na ich doroczne zimowe polowanie. Jego wyprawa miała na celu nauczenie się języka tego plemienia oraz zbawienie indiańskich dusz. Był jedynym Francuzem w grupie, która wyruszyła na polowanie. Każdej zimy Indianie Montagnais podejmowali wyprawy do lasów rozciągających się na południe od Rzeki św. Wawrzyńca, by polować tam na łosie. Czynili to zimą, ponieważ w normalnych warunkach łosie były zbyt wielkie i zbyt szybkie, by można było na nie polować, tak jak na mniejszą zwierzynę, za pomocą łuków i strzał. Montagnais czekali, aż śnieg zalegający w lesie sięgał pasa, tak by mogli podejść do brnących przez śnieg łosi na swych rakietach śnieżnych i porazić je strzałami z łuków. Odgrzebawszy śnieg, rozbijali obóz, rozstawiając swoje tipi i na miejscu spożywali mięso upolowanych zwierząt w wypełnionych dymem szałasach, w których byli w stanie skonsumować sześć funtów mięsa przy jednym posiedzeniu.

Le Jeune opisał historię polowania z Indianami Montagnais w jednej ze swych relacji wysłanych do Francji. Jest to jedna wielka opowieść o cierpieniu i nędzy. Temperatury zimą spadały tak nisko, że szałasy musiały być ogrzewane niczym piekarniki w daremnej nadziei na pozyskanie nieco ciepła. Le Jeune twierdził, że ogień „przypiekał mu jeden bok”, podczas gdy „czynił nieustanne wysiłki, by nie zamarzł mu drugi”11. Gdy pogoda nie sprzyjała, „namiot wypełniał się dymem, zmuszając ludzi do kładzenia się na ziemi i łykania świeżego powietrza przez szczelinę u jego podstawy”. Podsumowując jezuickie spostrzeżenia dotyczące myśliwsko-zbierackich ludów Ameryki Północnej Le Jeune pisze, że Montagnais byli „Nieszczęsnymi poganami, pędzącymi doczesne życie w dymie, a wieczność w płomieniach”12.

Pierwsza szansa uratowania przez niego ludzkiej duszy nadeszła, gdy próbował nawrócić żonę szamana, która, będąc umierająca, musiała być transportowana na noszach. Według relacji Parkmana, Le Jeune zastał ją w agonii

leżącą na śniegu, dopóki nie zbudowano wigwamu, nie okazującą najmniejszych oznak bólu i nie skarżącą się na swój los. Le Jeune, ku wielkiej irytacji jej męża, spędzał czasami przy niej dłuższy czas, usiłując ją nawrócić, jednakże ona okazała się być niewzruszona i umarła bez chrztu13.

Głód był nieodłącznym elementem egzystencji tych myśliwsko-zbierackich ludów, ponieważ pozyskanie pożywienia zależało od natrafienia na trop zwierzyny i od kaprysów pogody. Zimą roku 1633 Le Jeune przekonał się o tym osobiście. Ponieważ opady śniegu opóźniały się, Montagnais nie mogli polować na łosie, a jakby tego było jeszcze mało, nie było także bobrów ani jeżozwierzy. Czarownik na próżno wzywał swoich bogów, a dźwięki magicznych bębnów mieszały się z „jękami głodujących dzieci”14, aż wreszcie głód zmusił go do tego, by „wypróbował skuteczność modłów wznoszonych do Boga swego rywala”15. W końcu, w samą wigilię Bożego Narodzenia modlitwy jezuity zostały wysłuchane i „Pan dał nam na kolację jeżozwierza, wielkiego jak karmiąca maciora, oraz królika”16. Nic nie wskazuje na to, że Montagnais byli szczególnie wdzięczni przychylnemu losowi, ogryzając mięso z kości jeżozwierza, który musiał wystarczyć za świąteczny posiłek dla dwudziestu ludzi, ponieważ tego rodzaju sytuacje były czymś normalnym

dla plemion Północy, które nie uprawiały ziemi, żywiąc się wyłącznie mięsem upolowanej zwierzyny i złowionych ryb. Porzucanie lub zabijanie starców, chorych i niepełnosprawnych, okazjonalny kanibalizm i częsta śmierć głodowa były naturalnymi elementami ich egzystencji, która przez połowę roku była niczym innym, jak tylko desperacką próbą zdobycia podstawowego pożywienia w skrajnie niesprzyjających warunkach, pośród trudów, cierpień i wyrzeczeń17.

Sytuacja w Paragwaju była inna jedynie dlatego, że było tam więcej zwierzyny łownej. Umiejętność posługiwania się łukami, których Indianie Guarani mieli pod dostatkiem, była wszystkim, czego potrzebowali dla zdobycia pożywienia. Trzysta pięćdziesiąt lat później, w roku 1970, dokładnie w takich samych warunkach żyli Indianie Yanomami w amazońskiej dżungli. Na filmie, jaki nakręciła ekipa medyczna, widać, jak wódz grupy myśliwych, który powitał gości na zaimprowizowanym lądowisku, zatrzymał się nagle na drodze prowadzącej do wioski, wzniósł łuk, wystrzelił i obiad w postaci niezauważonego do tej chwili przez Europejczyków wielkiego ptaka, spadł prosto z nieba18.

Przybywając do Chaco Hiszpanie przywieźli ze sobą bydło, wskutek czego obszar ten miał stać się w przyszłości jednym z największych pastwisk na świecie. Zwierzęta rozmnożyły się, jednakże wśród Indian przetrwały stare nawyki beztroskiego życia. Camaran mówi nam, że „Zawsze było tam mnóstwo wołowiny, której zdobycie wymagało tylko rzucenia lassem. Ponieważ w domach nieustannie palił się ogień, mięso było gotowe w piętnaście minut. Ulubioną potrawą były żeberka, które zjadano, gdy na zewnątrz były już przypieczone, w środku zaś nadal surowe”19.

Guarani prześcigali Montagnais w obżarstwie i lenistwie, ponieważ łatwo im było zdobyć duże ilości mięsa. Według Caramana, pewien jezuita „donosił, iż widział, jak dwóch Indian zjadło całego wołu w ciągu zaledwie dwu godzin, pozostawiając jedynie łeb, kopyta i wnętrzności”20. Był to jeden z pięćdziesięciu wołów, jakie zabijano codziennie, by nakarmić siedem tysięcy Guarani”21. Ponieważ Guarani żywili się niemal wyłącznie wołowiną, którą spożywali w stanie półsurowym, większość z nich miała robaki i umierała przed ukończeniem pięćdziesiątego roku życia.

Tak w Północnej, jak w Południowej Ameryce, jezuici zwalczali wszystkie te plagi, tworząc dla Indian osady i ucząc ich racjonalnej i systematycznej pracy. Zmiany te sprawiły, że Indianie stali się mniej zdani na łaskę kaprysów przyrody. Dla ludzi uzależnionych dotąd prawie wyłącznie od szczęścia i własnych zachcianek, tworzyły przyszłość, która dawała się przewidzieć, ponieważ bazowała na połączonym wysiłku, ekonomicznej kalkulacji i racjonalnym planowaniu.

Próbując nieść Ewangelię rdzennym mieszkańcom obydwu Ameryk, jezuici szybko doszli do wniosku, że właściwie pojmowana gospodarka ma swe teologiczne następstwa. Indianie wierzyli w życie pozagrobowe jeszcze przed przybyciem jezuitów, jednakże trudno było przedstawiać krainę cieni, w której dusze uczestniczą w nieustannych polowaniach i zbiorach, jako niebo, o którym mówili jezuici w swych kazaniach.

Innymi słowy, życie wieczne można było przedstawiać jedynie jako nagrodę za życie wypełnione nieustannym wysiłkiem w służbie racjonalnych celów, wyznaczanych przez wiarę. Ewangelia była pełna przypowieści odnoszących się do rolnictwa, które w większości były niezrozumiałe dla ludów myśliwsko-zbierackich, takich jak Montagnais czy Guarani. Ewangelie opowiadały o pracy nieznanej Indianom Guarani, żyjącym w świecie, w którym rządziły instynkt, zachcianka, opieszałość i przypadek. Aby uczynić Ewangelię zrozumiałą dla takich właśnie ludzi, jezuici musieli zebrać ich w społeczności i zaszczepić im nawyk systematycznej pracy. W Encyklopedii katolickiej czytamy, że:

Cały gospodarczy mechanizm redukcji mógł zostać wprawiony w ruch, a Indianie, bezmyślni i z natury czujący awersję do pracy, mogli zostać wdrożeni do systematycznego zajmowania się nią jedynie dzięki dobremu kierownictwu i kontroli. Nawet dzieci uczono pracować i stopniowo niektóre z nich znajdowały zajęcie w warsztatach i przędzalniach pod okiem specjalnych nadzorców, podczas gdy inne pracowały na polach i plantacjach, gdzie podążając za niesioną przed nimi figurą św. Izydora, spędzały kilka godzin wśród dźwięków muzyki. Oprócz wypełniania zwykłych obowiązków domowych, kobiety były zobowiązane do uprzędzenia pewnej ilości nici tygodniowo na potrzeby społeczności oraz pomagania podczas siewu i zbioru bawełny i innych roślin. Mężczyźni, którzy nie zajmowali się żadnym konkretnym rzemiosłem, byli zobowiązani do pracy przez przynajmniej dwa dni w tygodniu przy wykonywaniu nieodzownych dla funkcjonowania społeczności robót na polach czy przy wznoszeniu budynków publicznych. W okresie zbiorów wszyscy musieli pracować. Wypoczynek i rozrywki odbywały się w czasie na to przeznaczonym i polegały na organizowaniu wspólnych zabaw, wyścigów konnych i konnej musztry itp. Oprócz tego były jeszcze liczne święta oraz dni przeznaczone na wyprawy łowieckie i inne. Obowiązywał absolutny zakaz gry w karty i kości. Przywódcom każdej ze wspólnot powierzono kierowanie nimi. Oprócz tego każda gałąź działalności gospodarczej miała swego własnego nadzorcę i majstra cechowego pozostającego w stałym kontakcie z misjonarzami, którzy doglądali całości i których obecność i autorytet były kołem zamachowym całej wspólnoty. Wszyscy funkcjonariusze byli zobowiązani do składania dokładnych raportów ze swej działalności, a według świadectw inspektorów rządowych, wszelkie raporty i rachunki były w jak najlepszym porządku. Przełożeni zakonni każdego roku przeprowadzali szczegółowe inspekcje. Pracowników zatrudnionych w instytucjach publicznych, jak personel szpitalny i innych, utrzymywano ze środków publicznych, a prywatne pola przewoźników promowych, furmanów, pasterzy owiec i innych ludzi, zatrudnionych w sferze publicznej, były uprawiane dla nich przez innych członków społeczności22

Ucząc Indian pracy, jezuici stworzyli system gospodarczy oparty na rolnictwie. Według Encyklopedii katolickiej:

Hodowla bydła rozwijała się wspaniale, ponieważ cały kraj był pokryty trawą, a niektóre estancias liczyły po trzydzieści tysięcy i więcej owiec i ponad sto tysięcy sztuk bydła. Takie liczby nie były niczym niezwykłym na niektórych hiszpańskich haciendas. Od czasu do czasu stada były powiększane przez chwytanie dzikiego bydła, a rasa poprawiana dzięki starannej selekcji i odpowiedniemu karmieniu. Hodowano także na wielką skalę konie, muły, osły i drób. Polowania i połów ryb dostarczały dodatkowej żywności, jakkolwiek ze względu na dyscyplinę tego rodzaju zajęcia były w redukcji Guarani ograniczone. Poszczególne redukcje zajmowały się w większości jedną gałęzią działalności i pokrywały swe potrzeby w drodze wymiany towarowej z innymi. Odkryte w roku 1890 w Asuncion kalendarium, prowadzone w roku 1765 przez ojców salezjanów, zawiera na swych pergaminowych kartach, oprócz kalendarza, poradnik dla rolników, w którym podano szczegółowe informacje na temat klimatu kraju. Manuskrypt pokazuje, ile trudu i wiedzy misjonarze poświęcili rolnictwu23.

Aby wyleczyć Guarani z nałogu alkoholowego, jezuici propagowali napar zwany yerba mate. Jej uprawa okazała się takim sukcesem, że nadwyżki były regularnie eksportowane, dostarczając twardej gotówki, co umożliwiało Guarani import produktów przemysłowych z Europy:

Jednym z najważniejszych produktów pochodzących z terenów zajmowanych przez redukcje była tak zwana „paragwajska herbata” (herba), która do dzisiaj jest najważniejszym artykułem eksportowym Paragwaju. Są to wysuszone liście krzewu maté (Ilex Paraguayensis), pokruszone i delikatnie przypieczone, które zalewa się wrzątkiem. Był to wówczas i jest to nadal ulubiony napój tego kraju, który niemalże całkowicie wyplenił otumanianie się alkoholem, od którego Indianie byli uzależnieni w stopniu upadlającym. Ponieważ naturalne krzewy herba rosły zazwyczaj setki mil od redukcji i Indianie tam zatrudnieni byli pozbawieni regularnej opieki duszpasterskiej, jezuici poczynili starania, by przenieść uprawę krzewu na teren redukcji i gdzieniegdzie się to powiodło, jednakże zazdrośni hiszpańscy osadnicy wykorzystywali wszelkie środki, by im w tym przeszkadzać. Innymi naturalnymi skarbami były różnego rodzaju drewno, żywice aromatyczne, miód i tym podobne dary natury, które z pożytkiem wykorzystywano. Próbowano także na niewielką skalę wytapiać żelazo z rudy24.

Powtarzając poglądy wyrażone w Encyklopedii katolickiej, Caraman dochodzi do wniosku, że „nie było innej możliwości utrzymania Indian razem, jak tylko przez zapewnienie osadom samowystarczalności, gdyż w przeciwnym razie byliby zmuszeni poszukiwać żywności w lasach i na równinach i po jakimś czasie powróciliby do półkoczowniczego trybu życia”25. Yerba zapewniała jeszcze dodatkową korzyść jako alternatywa dla chichy, alkoholowego napoju, który w znacznym stopniu zasilał zaklęty krąg lenistwa i obżarstwa, który jezuici byli zdecydowani przerwać. Caraman posuwa się do twierdzenia, iż „jeśli alkoholizm nie byłby plagą Ameryki Południowej, to jest rzeczą wątpliwą, czy jezuici w ogóle rozwinęliby uprawę i handel yerba mate”26. Chicha miała także swój udział w religijnych rytuałach Indian Guarani: „Odbywające się przed wybuchem wojny narady kacyków zaczynały się dopiero po tym, jak owi się upili”. Uprawy yerby pomogły nie tylko wyeliminować pijaństwo w redukcjach, ale również „opłacały cały ich import”27 i „stały się podstawą ich ekonomicznej prężności”28.

Około roku 1628 jezuici zaprowadzili wśród Indian Guarani gospodarkę rynkową. Przedtem odbywali oni podróże z redukcji w Alto Parana do Santa Fe, „gdzie sprzedawali swe produkty”, przede wszystkim yerba mate, „wykorzystując jezuitów z miejscowego Kolegium jako swoich agentów”29. Sukces, jaki odnieśli, wdrażając swój program agrarny, pozwolił jezuitom na stworzenie przemysłu Guarani, którzy stali się dzięki temu

cieślami, stolarzami, drwalami i budowniczymi. Inni zostawali kowalami, złotnikami, płatnerzami, ludwisarzami, budowniczymi, rzeźbiarzami, kamieniarzami, wytwórcami dachówek, malarzami pokojowymi, pozłotnikami, szewcami, krawcami, introligatorami, tkaczami, farbiarzami, piekarzami, rzeźnikami, garbarzami, wytwórcami instrumentów muzycznych, budowniczymi organów, kopistami, mistrzami kaligrafii etc. Jeszcze inni byli zatrudniani w młynach wytwarzających proch strzelniczy, młynach zbożowych itp. Każdy pozostawał wierny wyuczonemu zawodowi i dbał o jego przekazywanie, kształcąc czeladników. O wysokiej jakości wyrobów pochodzących z pracowni redukcji świadczy piękna kamieniarka kościelna. W niektórych z redukcji istniały drukarnie, jak na przykład w Corpus, San Miguel, San Xavier, Loreto czy Santa Maria La Mayor, gdzie drukowano przede wszystkim księgi liturgiczne i literaturę ascetyczną. Warto zwłaszcza zauważyć, że ten naprawdę niezwykły rozwój gospodarczy trwał w początkach osiemnastego wieku, gdy jezuici z Niemiec i Holandii przybyli do Paragwaju w większej liczbie. W roku 1726 hiszpański prokurator misji przyznał, że Artes plerasque [missionarii]erexerunt, sed eas omnes Germanis debent. W tym samym czasie rzemiosło i sztuka w kolonii hiszpańskiej były w kompletnym upadku; domy w Buenos Aires wznoszono z gliny i pokrywano trzciną. Pewien niemiecki świecki braciszek z Towarzystwa Jezusowego, Johannes Kraus, wzniósł tam pierwsze większe budynki z cegły (kolegium i nowicjat w Buenos Aires i Cordoba); brat Joseph Klausner z Monachium zbudował pierwszą hutę cyny w prowincji Tucuman, a Indianie z redukcji, pod kierownictwem misjonarzy, zbudowali fortyfikacje i wały wokół Buenos Aires, Tobati, San Gabriel, Arecutagui oraz wykonali wiele innych prac publicznych30.

Budując swój przemysł w oparciu o „rozległy program agrarny, nieodzowny dla zapewnienia stabilnej egzystencji”, jezuici przeprowadzili prawdziwą „rewolucję społeczną”, która przyniosła Indianom Guarani dobrobyt. „Pomiędzy rokiem 1731 a 1766 liczba ludności dziesięciu osad wzrosła z czternastu tysięcy dziewięciuset dwudziestu pięciu do dwudziestu trzech tysięcy siedmiuset osiemdziesięciu ośmiu mieszkańców”31.

Stworzone przez jezuitów zakłady bazowały na różnorodności poszczególnych grup etnicznych. Guarani mieli naturalne upodobanie do muzyki, więc niemieccy jezuici nauczyli ich nie tylko gry na instrumentach, lecz także wytwarzania ich32. Macobi nie mieli zamiłowania do rolnictwa, więc zamiast uczyć ich zawodu, do którego z racji temperamentu zupełnie nie byli usposobieni, jezuici

uczyli ich rzemiosła. Wkrótce wyrosły kuźnie, garbarnie, młyny, warsztaty stolarskie i cegielnie. Kobiety zajęły się przędzeniem i farbowaniem. W ciągu trzech miesięcy Macobi wymienili siedemdziesiąt trzy doskonałe koce na czterdzieści osiem cetnarów herbaty oraz piętnaście cetnarów cukru i tytoniu33.

Jezuici nauczyli Indian Chiquitos wytapiania żelaza, więc metalowe haczyki do połowu ryb zrewolucjonizowały ich technikę połowu34. Nie minęło wiele czasu, jak zaczęli wytwarzać zegary, różańce oraz kołowrotki, które umożliwiły ich kobietom wytwarzanie tkanin. Jezuici pomogli także rozwinąć przetwórstwo wosku, co sfinansowało zakup rudy żelaza35. Produkowane przez Chiquitos wyroby żelazne były bardzo poszukiwane przez inne plemiona indiańskie, których wysłannicy podróżowali nawet sześćset mil, by je zakupić. To, że byli w stanie zaopatrywać sąsiadujące plemiona w wartościowe produkty, zmniejszyło liczbę nieustannie wybuchających konfliktów międzyplemiennych, które w znacznym stopniu przyczyniały się do biedy towarzyszącej życiu myśliwych-zbieraczy. Zredukowało także liczbę przypadków kanibalizmu i zapewniło Indianom Chiquitos nieznane dotąd poczucie bezpieczeństwa36. Ucząc Chiquitos systematycznej pracy oraz budując gospodarkę, która umożliwiała im dysponowanie owocami tej systematycznej pracy, jezuici zmienili ich z „grupy dzikich plemion… w naród”37. Swój sukces jezuici zawdzięczali

w dużej mierze temu, że z szacunkiem odnosili się do kultur, z którymi zetknęli się w dżungli. Nie wkraczali na obce terytoria jako ci, którzy narzucają swą kulturę gorszej rasie…. Ich metody polegały na tym, że starali się wykorzystywać ich zwyczaje oraz prymitywne instynkty i w miarę możliwości przekierowywać je. Zaprowadzona przez nich kultura chrześcijańska przetrwała do dzisiaj, choć ekonomiczne sukcesy prowincji od dawna należą już do przeszłości38

Jezuici nie przyszli do Guaira po to, by zawłaszczać owoce pracy miejscowej ludności i pod tym względem zasadniczo różnili się od europejskich kolonistów, uważających Nowy Świat za źródło bogactwa, które można było albo bezpośrednio ukraść miejscowym ludom. Odpowiadając na liczne wyzwania, jakie dziewiczy kontynent stawiał ludzkiej pracy, Anglicy, Portugalczycy i Hiszpanie stworzyli quasi-niewolnicze systemy, które zawłaszczały wszelkie owoce pracy miejscowej ludności:

W koloniach francuskich pionierzy byli handlarzami futer, łowcami bobrów i misjonarzami; w angielskich traperami, którzy wycinając lasy, spychali Indian coraz bardziej na zachód; Portugalczycy wysługiwali się Mamelukami; Hiszpanie misjonarzami39.

Jezuici postępowali zupełnie inaczej. Stworzyli ekonomiczny system redukcji, które umożliwiały Indianom Guarani zatrzymywanie owoców ich pracy. Wbrew oszczerstwom, jakie później rozpowszechniano na ich temat, jezuici, wierni swym ślubom ubóstwa, nie posiadali żadnej własności i nie przywłaszczali sobie żadnych z wytwarzanych przez siebie bogactw. 31 stycznia 1696 roku Tirso Gonzales w liście do swego zwierzchnika „stwierdzał wyraźnie, że wszystko, za wyjątkiem zabudowań klasztornych, w ten czy inny sposób było własnością Indian”40. Ponieważ jezuici nie mogli posiadać własności, nie mieli powodu przywłaszczać sobie owoców pracy Indian. Znaczyło to tyle, że: „każdy Indianin miał otrzymywać uczciwą zapłatę za każdą prace wykonywaną dla Ojców; jeśli spławiał rzeką drewno należące do wspólnoty… otrzymywał zapłatę zarówno za samo drewno, jak i za pracę włożoną w jego wycięcie i spławienie”41.

Zarówno system zbieracko-łowiecki, na jaki natknęli się jezuici przybywający do Guarani, jak i quasi-niewolniczy hiszpański system encomienda, narzucony Indianom natychmiast po wkroczeniu na tereny indiańskie kultury europejskiej, były zaprzeczeniem ideałów ewangelicznych i nie sprzyjały szerzeniu się Ewangelii. Pierwszy z tych systemów nie miał żadnego zrozumienia dla pracy, natomiast drugi kładł na nią przesadny nacisk, równocześnie odmawiając uczciwego za nią wynagrodzenia. Obydwa zaś stanowiły w umysłach Indian przeszkodę uniemożliwiającą im racjonalne rozumienie ludzkiej pracy oraz roli, jaką odgrywa ona w boskim planie rzeczy.

Zakładając swe osady, jezuici proponowali alternatywę dla systemu merkantylistycznego, który zakładał wykorzystywanie kolonii dla zapewnienia korzyści klasie w metropolii. Budując w Paragwaju swe redukcje, jezuici stworzyli alternatywny model gospodarki, który miał usunąć przeszkodę, uniemożliwiającą dzieło nawracania – przeszkodę, jaką stworzył system encomiendas poprzez zły przykład, jaki dawali koloniści. W miejsce przemocy, jezuici oferowali wolność i wyzwolenie od osobistego poddaństwa, które w znacznym stopniu przyczyniało się do awersji, jaką żywiła miejscowa ludność do religii swych ciemiężycieli.

Nic więc dziwnego, że ich wysiłki wywoływały gwałtowne reakcje ze strony kultury zbudowanej na pracy niewolniczej i powodowały powtarzające się prześladowania jezuitów, nawet ze strony innych księży, którzy akceptowali moralną stronę systemu encomienda. Pomimo lokalnej opozycji, jezuici znajdowali poparcie ze strony najwyższych czynników, zarówno państwowych jak kościelnych. Król Hiszpanii, Filip III

energicznie zajął się sprawą uciskanych Indian i nie tylko zatwierdził plany jezuitów, lecz pomógł im w znaczny sposób poprzez wydanie szeregu dekretów królewskich, przydział środków z królewskiego skarbca oraz stworzenie dla nich solidnych podstaw prawnych42.

Głównym narzędziem prawnym, jakie król włożył w ręce jezuitów, było RealCedula, rozporządzenie królewskie z dnia 18 grudnia 1606 roku, wzmocnionym z 30 stycznia roku 1607, gdzie stwierdzano, że „Indianie, którzy zostali nawróceni na wiarę chrześcijańską nie mogą być zmieniani w niewolników i powinni być zwolnieni z podatków na okres lat dziesięciu”. Dwa lata później w Cedula Magna z dnia 6 marca roku 1609 stwierdzano, że: „Indianie powinni cieszyć się taką samą wolnością jak Hiszpanie”. Zbrojni w królewskie dekrety jezuici mogli stworzyć wyraźną alternatywę ekonomiczną dla systemu encomienda w postaRozdział ci redukcji, które niemalże natychmiast zaczęły rozkwitać, ponieważ Indianie mogli zatrzymywać owoce swej pracy: „Indianie całymi gromadami ściągali do tych azyli, gdzie znajdowali opiekę i ochronę przed niepokojącymi ich rabusiami”. Tworząc paragwajskie redukcje, jezuici kierowali się jedynie nauczaniem Kościoła katolickiego, który odrzucał myśl, jakoby Indianie byli podludźmi przeznaczonymi do życia w stanie niewolniczym. Już 12 czerwca roku 1537 papież Paweł III wydał list pasterski zatytułowany Veritas Ipsa,

który stwierdzał dobitnie, że Indianin jest prawdziwą istotą ludzką powołaną do zbawienia i obdarzoną, nawet, jeśli jest poganinem, całkowitą wolnością. Nie mógł zatem w zgodzie z prawem (ani faktycznie) popaść w niewolę. Trzydzieści lat później, w roku 1567, w liście do wicekróla Meksyku, papież Pius V posunął się jeszcze dalej: uznał bowiem, ze Indianie mają prawo do publicznych zaszczytów i urzędów43.

W przeciwieństwie do kapitalizmu, katolicyzm zawsze podporządkowywał kwestie wymiany gospodarczej osądowi prawa moralnego. Rzecz w tym, że dopóki jezuici nie stworzyli instytucji, które były w stanie wprowadzać w życie nauczanie Kościoła i jednocześnie ekonomicznie przetrwać we wrogim otoczeniu, papieskie bulle znaczyły niewiele w pogrążonym w bezprawiu Nowym Świecie. Fakt, że jezuitom udało się załatwić obydwie te rzeczy, świadczy o ich samozaparciu i geniuszu. W czasie, gdy Europa pod intelektualnym przywództwem Anglii zamierzała narzucić światu system ekonomiczny oparty na systematycznym zawłaszczaniu pracy, jezuici wysunęli katolicką alternatywę dla kapitalizmu – i to nie w teorii, lecz w praktyce. Jeśli paragwajskim redukcjom pozwolono by dalej egzystować, jezuici mogliby napisać własną wersję Bogactwa narodow, zanim uczynił to Adam Smith. Skoro zaś stało się tak, jak się stało, świat musiał czekać kolejne sto lat, zanim inny jezuita, Heinrich Pesch, wyciągnął pełne teoretyczne wnioski z ich dokonań w Nowym Świecie.

W swych redukcjach jezuici wytwarzali bogactwo, jednakże nie wprowadzili pieniądza jako środka wymiany, a bez pieniędzy sprzedaż ziemi nie była możliwa. Nie była też zresztą potrzebna, ponieważ każdy mężczyzna z plemienia Guarani zamieszkujący jezuickie osady, wstępując w związek małżeński, otrzymywał od wspólnoty to, czego potrzebował, by utrzymać rodzinę. Gdy umierał, wdową i dziećmi opiekowała się wspólnota. Mógł mieć więcej ziemi, jednakże więcej ziemi znaczyło tyle, co więcej pracy.

Ponieważ nie było pieniędzy, które służyłyby jako nośnik wartości, nie było możliwości, by jakakolwiek jednostka mogła gromadzić więcej niż potrzebowała na utrzymanie rodziny. W rezultacie dobrobyt stał się funkcją wspólnoty i przejawiał się w postaci istniejącej w redukcjach bogatej infrastruktury publicznej. Dzięki niej redukcje szybko wyprzedziły hiszpańskie miasta, jeśli chodzi o zasobność i dobrobyt w nich panujący. Czeski jezuita, Martin Dobrizhoffer, którego History of the Abipones, przetłumaczona na język angielski przez Sarę Coleridge, miała zainspirować poemat epicki Southeya zatytułowany Tale of Paraguay, twierdził, że stolica Paragwaju, Asuncion

była obskurną norą w porównaniu z Candelarią, stolicą Guarani: nie było tam żadnych pięknych budowli ani domów mających więcej niż jedno piętro, jej ulice były brudne i pełne dziur, a jedyny rynek porastała trawa. Nie było tam odpowiedniej siedziby biskupa czy gubernatora, a ludzie nie mówili ani poprawnym językiem hiszpańskim, ani językiem Guarani, lecz jakimś dziwnym dialektem44

Ponieważ redukcje nie posiadały własnej waluty, żywność i odzież po prostu rozdawano.

Żywność i ubrania były takie same dla wszystkich; wyjątek czyniono wyłącznie dla kacyków oraz publicznych osobistości. Produkcja pochodząca z prywatnych pól stanowiła uzupełnienie codziennych posiłków. To, czego brakowało, dostarczano ze wspólnych magazynów i przydzielano po równo. Podstawowym składnikiem diety Indian było mięso, które w regularnych odstępach czasu pozyskiwano z należących do wspólnoty rzeźni. Zwierzęta szlachtowano zazwyczaj trzy razy w tygodniu; w Yapeyu, gdzie mieszkało około siedem tysięcy ludzi, każdego dnia zabijano około czterdzieści byków. Aby zapobiegać konsumowaniu przez Indian całego przydziału mięsa w ciągu jednego dnia, nakłaniano ich, by z jego części robić charqui (mięso suszone na słońcu i ścierane na proszek). Chorym wydawano specjalny posiłek, przygotowywany na plebanii; dzieci otrzymywały posiłek poranny i wieczorny przy wspólnych stołach rozstawionych na dziedzińcu plebanii. W dniach wielkich świąt wyprawiano wspólne publiczne zabawy. Wspólne magazyny dostarczały również dodatkowych produktów na uczty weselne i tym podobne okazje. W redukcjach Guarani wszelkie mocne napoje alkoholowe zostały niemal zupełnie zastąpione przez mate45.

W rezultacie braku pieniądza i bezpośredniej dystrybucji żywności oraz odzieży, redukcje Guarani stanowią dla współczesnych ludzi, a zwłaszcza dziewiętnastowiecznych pisarzy, poszukujących alternatywy dla żerującego na pracy drapieżnego kapitalizmu, przykład komunizmu. Nawet Encyklopedia katolicka twierdzi, że system gospodarczy stworzony przez jezuitów w redukcjach Guarani „był rodzajem komunizmu, który jednak różnił się od współczesnego systemu, noszącego tę samą nazwę, ponieważ był systemem z gruntu teokratycznym”46.

Caraman twierdzi, że „dziewiętnastowieczni autorzy powszechnie uważali, że jezuicki eksperyment w Paragwaju stanowił idealną chrześcijańską wspólnotę komunistyczną, w której wszystko było wspólną własnością i służyło wspólnemu pożytkowi47. Sądzi jednak, że chodziło tam o coś zupełnie innego, ponieważ jezuici mogli sprawić, by ich osiedla funkcjonowały jak należy jedynie wówczas, gdy zaszczepili Indianom Guarani jakieś poczucie prywatnej własności, a mogli tego dokonać jedynie poprzez nauczenie ich doceniania wartości, co z kolei było możliwe wówczas, gdy stało się dla nich jasne, że będą mieli jakiś zysk z korzystania z własności. Wszystko to zasadniczo różniło się zarówno od komunizmu, jak od stanu natury, w jakim jezuici zastali Guarani, gdy przybyli na ich terytoria w roku 1610. Żyjąc w stanie natury,

Guarani nie posiadali niczego, co mogliby nazwać swoją własnością i nie mieli takiej potrzeby. Lasy i rzeki dostarczały całej społeczności potrzebnego pożywienia. Guarani znali wszystko, co występowało w naturze. Wiedzieli, gdzie to znaleźć i jak zbierać. Wiedzieli, gdzie kryją się zwierzęta i jak najłatwiej upolować poszczególne gatunki. Nie było potrzeby roszczenia sobie prawa do prywatnego posiadania czegokolwiek. To, co Dobrizhoffer pisał o Albiponach, równie dobrze stosowało się do Guarani: „Wszystkie rzeczy stanowiły własność ogółu… Cokolwiek fruwało w powietrzu, pływało w wodzie i dziko rosło w lasach, stawało się własnością tego, kto pierwszy się na to natknął”48.

Innymi słowy, jezuici nie stworzyli komunizmu, lecz zastali go w najbardziej prymitywnej formie, gdy przybyli do Guaira. Bardzo szybko doszli do wniosku, że głoszenie Ewangelii Guarani będzie rzeczą niemożliwą, jeśli ci pozostaną w tym właśnie prymitywnym, komunistycznym stanie. Jezuici musieli nauczyć ich pracować w sposób systematyczny, jednakże Indianie nie pojęliby tego, jeśli nie mieliby korzyści ze swej pracy. Skoro tak, jezuici musieli stworzyć pojęcie prywatnej własności jako zachęty do pracy. Caraman ujmuje to tak:

Gospodarka osiadła wymaga istnienia prywatnej własności ziemi choćby w najbardziej podstawowej formie. Istnieją dowody na to, że już pierwsi jezuici, którzy przybyli do Paragwaju, próbowali zaszczepić u Guarani jakieś pojęcie prywatnej własności. Pedro Ornate, drugi prowincjał, pisał w roku 1618, że „w swym barbarzyńskim stanie, Indianie nie posiadali ani pól, ani domów” i instruował ojców w Paranie, by dopilnowali, aby Indianie mieli obydwie te rzeczy49

W ustroju, jaki jezuici zaprowadzili w paragwajskich redukcjach, Guarani mogli posiadać prywatną własność, jednakże nie mogli jej sprzedawać i nie mieli do niej nieograniczonego prawa:

Płody pozyskiwane z prywatnego pola stanowiły wyłączną własność Indianina, którą dysponował wedle swej woli: mógł skonsumować je w ciągu kilku dni bądź w dłuższym okresie, mógł je sprzedać bądź rozdać. Produkcja bawełny wymagała pewnych nakładów pracy, od której Indianin zazwyczaj się uchylał: nie dbał bowiem o to, czy chodził półnago, czy przyzwoicie odziany. Jeśli chciał, mógł zrobić hamak, sieć, bądź płachtę tkaniny. Gdy sprzedawał tkaninę, wspólnota rozliczała go z tej sprzedaży indywidualnie. W zamian za swe produkty Indianin otrzymywał potrzebne mu dobra. Jedyne ograniczenie prawa własności polegało na tym, że nie mógł sprzedać ani domu, ani pola. Peremas podsumowuje to tak: „W ustroju tym wszystkie rodziny były sobie równe i posiadały taką samą własność, jednakże ci, którzy uprawiali swe pola z większą pilnością niż inni, mieli z nich obfitsze plony50.

Caraman twierdzi, że „paragwajscy jezuici stworzyli system kooperatyw, będący podporą państwa opiekuńczego na długo przedtem, zanim którakolwiek z tych idei została wysunięta w Europie”51, jednakże takie twierdzenie jest identycznym anachronizmem, jak to, że redukcje były tworami komunistycznymi czy socjalistycznymi. To, co zrobili jezuici w Paragwaju, było podobne do urządzeń społecznych, jakie plemiona germańskie stworzyły w Świętym Cesarstwie Rzymskim po tym, jak przyjęły chrześcijaństwo. W gruncie rzeczy jezuici po prostu wskrzesili system feudalny:

W sprawozdaniu dotyczącym założenia San Juan w roku 1696, Antonio Sepp opisuje, jak wytyczywszy terytorium redukcji, przydzielił określony obszar ziemi każdemu z kacyków, którzy następnie nadawali odpowiednie obszary swym „wasalom”. Gdy już tego dokonano, Sepp wygłosił kazanie na temat prawa Indian do posiadania własnej ziemi oraz obowiązku respektowania prawa własności innych ludzi. Przydziały ziemi były wystarczające, by żonaty mężczyzna mógł utrzymać rodzinę z uprawy manioku, twardej rośliny, którą można było łatwo rozsadzać poprzez podział jej głównego pnia. Jej korzeń można było spożywać w sześć miesięcy po zasadzeniu, choć potrzebowała roku, by dojrzeć należycie. Była to idealna roślina dla Indian: nie trzeba było się specjalnie o nią troszczyć, kwitła nawet wówczas, gdy liście uległy zniszczeniu przez szarańczę czy mrówki i nawet susza nie była w stanie jej zaszkodzić52.

Wskrzeszając feudalizm, jezuici musieli jednak poddać go modyfikacjom, a czyniąc to, z konieczności stworzyli całkiem nowy system gospodarczy, coś, co przewyższało zarówno pierwotny indiański komunizm, na jaki natknęli się przybywając do Guarani, jak i indywidualistyczny kapitalizm, budowany na kradzieży pracy, który europejscy osadnicy usiłowali narzucić rdzennej ludności.

Ponieważ jezuici odrzucili zarówno komunizm, jak i raczkujący kapitalizm, sytuacja, z którą mieli wówczas do czynienia, wykazywała niezwykłe podobieństwo do sytuacji, z jaką stykamy się dziś, w początkach XXI wieku, gdy zarówno kapitalizm, jak też komunizm zawiodły. W zderzeniu z dwoma jednakowo odpychającymi ustrojami, jezuici wypracowali alternatywę, która nie była ani indywidualizmem ani socjalizmem, lecz katolicyzmem w samej jego istocie. Jezuita Heinrich Pesch nazwał tą katolicką alternatywę solidaryzmem, który uważał za arystotelesowski „złoty środek” pomiędzy dwoma ekstremami53.

Naczelną zasadą indywidualizmu była absolutna wolność i autonomia prywatnej jednostki gospodarczej, poszukującej wyłącznie własnego zysku. Indywidualistycznej decentralizacji socjalizm przeciwstawiał całkowicie zunifikowaną, scentralizowaną, powszechną wspólnotę ekonomiczną, która zacierała wszelkie różnice społeczne pomiędzy poszczególnymi grupami zawodowymi, klasami i stanami. Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami absolutnej decentralizacji i równie absolutnej centralizacji, istnieje trzeci system, któremu proponujemy nadać nazwę solidaryzmu54

W innym miejscu Pesch twierdzi, że:

podstawowe znaczenie systemu solidarystycznego polega na tym, że wspiera on elementy słabe i reguluje mocne poprzez wiązanie ludzi ze sobą więzami solidarności, rozstrzygając wszelkie kwestie w zgodzie z wymogami sprawiedliwości i miłości bliźniego, na zasadzie dobrze zorganizowanej współpracy i wzajemności, w ramach różnorodnych form naturalnych i dobrowolnie zawiązywanych wspólnot społecznych i prywatnych, w zgodzie ze specyfiką ich historycznych uwarunkowań, skierowanych na osiągnięcie ostatecznego celu, jakim jest zabezpieczenie prawdziwego dobrobytu zaangażowanych stron. Innymi słowy, solidaryzm zakłada koncepcję wspólnoty, ale bez jej wyolbrzymiania, z uznaniem dla praw jednostki ludzkiej, ale równocześnie, respektując prawa społecznej wspólnoty, wolność i porządek oraz osobistą i społeczną odpowiedzialność55.

Kapitalizm opierał się na neopogańskim wskrzeszeniu konfliktu pomiędzy miłością a waśnią, który Newton znalazł w pismach Empedoklesa i który, jako pseudofizyk, stał się częścią newtonowskiej teorii ekonomicznej, w pełni rozwiniętej przez Adama Smitha. Natomiast solidaryzm wyrósł z myśli katolickiej:

Idea solidarności całego rodzaju ludzkiego tkwi w doktrynie o grzechu pierworodnym, oraz – dodajmy – zrodzonej w wiekach średnich chrześcijańskiej koncepcji Bożej rodziny obejmującej całą ludzkość. Szczególnie ważne jest tu nauczanie św. Pawła, dotyczące organicznej jedności ludzkiego społeczeństwa. Donoso Cortes twierdził, że „dzięki solidarności… człowiek przestaje być zwyczajnym atomem w przestrzeni i zwyczajną minutą w czasie… Dzięki solidarności pierwiastek ludzki zostaje zachowany i do pewnego stopnia można nawet powiedzieć, że wręcz tworzony. Z pomocą tego wyrażenia, które w starożytnych społeczeństwach w ogóle się nie liczyło, ludzkość dawała wyraz jedności natury ludzkiej i ścisłym relacjom, wiążącym ludzi ze sobą”56.

W przeciwieństwie do kapitalizmu, który opiera się na fundamencie miłości własnej, niegodziwości i chciwości – rzekomo kontrolowanych przez abstrakcyjny, oparty na newtonowskich zasadach mechanizm – fundamentem, na którym spoczywa solidaryzm, jest prawo moralne. I właśnie stąd wyrastający z niego system czerpie swą stabilność:

Przyczyną tego, że zawsze pozostaje niezmienny, jest to, iż stanowi część odwiecznego prawa moralnego, czyli mówiąc inaczej, woli Bożej, która ustanawia porządek w świecie i która objawia się rozumnemu ludzkiemu duchowi pod postacią prawa naturalnego. Jeśli zaś, z drugiej strony, najwyższe prawa rządzące życiem społecznym nie mają swego ostatecznego i najgłębszego zakorzenienia w Bogu, który jest jedyną niezmienną istotą, i jeśli próbujemy dedukować je z ulotnej myśli ludzkiej, ustanawiać aktem ułomnej woli, bądź opierać na podlegających nieustannym zmianom warunkach ludzkiego bytowania, to nie zapewnią one trwałego fundamentu dla jakiejkolwiek epoki, ponieważ ich ważność może być zakwestionowana w każdej chwili, co prowadzi do ruiny państw i ludów57.

Pod panowaniem kapitalizmu „nic nie jest trwałe, nic nie trwa wiecznie, ponieważ w ciasnych ramach doczesnych pragnień natychmiastowego zaspokojenia potrzeb, wszystko prowadzi do stępienia zmysłów i wygaszenia ducha. Jeśli pragniemy bezpieczeństwa, porządku, czegoś trwałego i stałego, wówczas będziemy musieli uchwycić się celów i zasad, jakie dla całej ludzkości wytycza Boże prawo moralne”58.

Kapitalizm był skazany na klęskę, ponieważ opierał się na światopoglądzie zbyt ograniczonym, by był w stanie ogarnąć całą złożoność bytu. Kapitalizm był „unitarianinem” i jako taki nie potrafił zrozumieć, że

społeczeństwo ludzkie, wraz ze wszechogarniającymi zobowiązaniami wynikającymi ze wspólnoty z innymi ludźmi i wzajemnej zależności, jest jedynie odbiciem odwiecznej społeczności, gdzie trzy osoby Boskie pozostają we wzajemnie przenikającej się jedności swej nieskończonej egzystencji… Tak też i wśród istot ludzkich występuje warunek solidarności… to wzajemne przenikanie zgodnie z zasadą „jeden za wszystkich, wszyscy za jednego”, dzięki której wszyscy członkowie społeczeństwa… nawzajem decydują o swym przeznaczeniu59. Ten rodzaj solidarności, którego celem jest wprowadzenie harmonii i jedności pomiędzy poszczególnymi jednostkami i grupami na terenie państwa i gospodarki, nie da się pogodzić z żadną wyłącznie „unitariańską” koncepcją w rodzaju tych, które stworzył plutokratyczny indywidualizm, służące zaspokojeniu jednostronnie, egoistycznie pojmowanych interesów klasowych czy grupowych. Solidaryzm wiąże się nie tylko ze wzmocnieniem naszych sił oraz wykorzystywaniem okoliczności i posiadanych możliwości; wymaga on ponadto ofiary, stawania ramię w ramię oraz podporządkowania się interesom społeczeństwa jako całości60.

Ze względu na swój radykalny indywidualizm, kapitalizm nie dostrzega, że

państwo jest potrzebną i naturalną dla ludzi formą społeczną, podobnie jak jest nią rodzina. Tak więc podporządkowanie się celom narodowym nie jest po prostu czymś, co robimy jedynie wówczas, gdy mamy na to ochotę, ponieważ mamy tu do czynienia ze zobowiązaniem mającym swe podstawy w prawie naturalnym61.

Jeśli praktyka jest ostateczną instancją osądu teorii, to jezuici stworzyli system gospodarczy przewyższający doskonałością ten, który był dziełem jego głównego konkurenta – raczkującego kapitalizmu. Jezuici z niczego stworzyli w Paragwaju osady, które były bogatsze i prosperowały lepiej niż placówki kolonialne któregokolwiek z europejskich mocarstw. Lepsze były również teoretyczne podstawy, na których oparto redukcje, podstawy, których odkrycie zajęło burżuazyjnym społeczeństwom Europy trzysta lat i wymagało kosztownej szkoły doświadczenia. Mając do czynienia z drapieżnym kapitalizmem handlarzy niewolników z jednej strony, z drugiej zaś z występkami i opieszałością żyjących w stanie natury Indian, na których mentalności głębokie piętno odcisnęły warunki prymitywnego komunizmu, jezuici próbowali zaszczepić w nich ducha systematycznej pracy oraz stworzyć system gospodarczy oparty na zasadach chrześcijańskich, system, który wynagradzał pracę, nie promując przy tym chciwości, tak charakterystycznej dla europejskiego systemu ekonomicznego. Według Caramana, „Indian… zachęcano do tego, by nie byli leniwi i gnuśni. Jeśli człowiek był zdolny do pracy, posyłano go do niej; jeśli nie mógł pracować, był utrzymywany z funduszy publicznych. Odwiedzający redukcje byli zdumieni faktem, że w osadach Guarani w ogóle nie było żebraków”62.

Znaczyło to tyle, że los każdego zależał od niego samego, jednakże jezuici stworzyli także tupambae, czyli system pól komunalnych:

Indianom podczas pracy towarzyszyła muzyka, po części także dlatego, że w prymitywnych społecznościach wspólne posiadanie ziemi zawsze było ważniejsze od prywatnej własności i bardziej współgrało ze świadomością tych ludów, jednakże przede wszystkim dlatego, iż praca była tam dobrze zorganizowana i wykonywana pod nadzorem63.

Ze względu na potężne siły, które sprzysięgły się przeciwko nim – drapieżny handel niewolnikami i naturalną gnuśność Indian – jezuici nie mogli pozostawić kwestii gospodarczych „niewidzialnej ręce rynku”, która najczęściej służyła jako zasłona dymna dla interesów ludzi wpływowych i bogatych. Wiedzieli dobrze, że życie społeczne redukcji powinno być zorganizowane w zgodzie z postulatami praktycznego rozumu. Próbując wprowadzać tę zasadę w życie, „jezuici odkryli, że w przypadku ludności dopiero co wychodzącej ze stadium barbarzyństwa, jedynie dobrze nadzorowany system kooperatyw jest w stanie przezwyciężyć problemy związane z produkcją rolną64.

Jezuickie redukcje odniosły sukces, ponieważ zbudowano je na realizmie, wpisanym w prawo moralne, a nie na utopijnych ideologiach czy zasadzie osiągania przez jednostkę maksymalnych zysków za wszelką cenę. Zasady prawa moralnego podpowiadały jezuitom, że prawo do prywatnej własności, choć jak najbardziej uzasadnione, nie ma i mieć nie może charakteru absolutnego. Poglądy Johna Locke`a czy starożytnych Rzymian na kwestie własności prywatnej, jako na coś, co może zostać wedle woli kupione lub sprzedane, zastawione czy wykorzystane w celach spekulacyjnych, były obce myśli jezuickiej. Tego rodzaju spojrzenie na własność z miejsca weszłoby w konflikt zarówno ze zwyczajami Guarani, „które stanowiły, że środki utrzymania są wspólną własnością” jak i prawem Indii Hiszpańskich, które, „uznając miejscowe ludy za niedorozwinięte, zabraniało im dysponowania nieruchomościami bez zatwierdzenia przez hiszpańskiego gubernatora bądź jego przedstawiciela”65.

Mentor Pescha, Adolf Wagner, ułożył całą listę lekcji, jakie Europa wyciągnęła z systemu gospodarki indywidualistycznej oraz wysiłków podejmowanych przez niemieckich ekonomistów w celu dokonania korekty tego systemu. Wszystkie one obracają się wokół kwestii nieszczęść spowodowanych przez narzucanie światu wizji nieograniczonego niczym prawa własności prywatnej wynikającej z poglądów Locke’a. Wszystkich tych nieszczęść dałoby się uniknąć w całej Europie, a zwłaszcza we Francji, gdyby zamiast podążać za modelem wymyślonym przez wigowską masonerię i promowanym przez Woltera oraz jego francuskich stronników, posłużono się modelem wypracowanym przez jezuitów w Nowym Świecie.

Chaos, jaki kapitalizm przez trzy stulecia powodował w Europie, przekonał nawet najzagorzalszych zwolenników oświecenia, że „ograniczanie i podporządkowywanie jednostki, jej wolności i własności dążeniom i interesom wspólnoty, narodu i narodowej gospodarki, podobnie jak interesom mniejszych społeczności, których część stanowi jednostka i jej własność”66 nie jest złym pomysłem. „Nasza era”, kontynuuje Wagner, odnosząc się do okresu końca XIX i początków wieku XX w Niemczech:

Widziała już znaczące ograniczenia wolności osobistej w dziedzinie prywatnej własności czy wolności umów, czego przykładem są prawa zabezpieczające pracowników, prawa określające odpowiedzialność, unieważnianie zastrzeżeń prawnych zawartych w umowach, które rozmywają kwestię odpowiedzialności… nowe prawa dotyczące społecznych ubezpieczeń robotników67.

Wszystkie te środki świadczyły o tym, że „jakieś nowe rozwiązanie wisi w powietrzu”. Gdyby stosowano je „w sposób rozsądny, przez cały czas zwracając uwagę na konkretne uwarunkowania… byłoby w pełni usprawiedliwione”68.

Zarówno syfilis, który z Nowego Świata przedostał się do Starego, jak i kapitalizm, który pokonał drogę w odwrotnym kierunku, miały bardziej destrukcyjny charakter w swych początkach. Jezuici spotkali na swej drodze kapitalizm w jego początkowej, złośliwej formie i uważali go za coś antychrześcijańskiego i nie nadającego się na fundament, na którym mogliby budować wspólnoty przeznaczone dla Indian. Odrzucenie przez nich kapitalizmu miało te same podstawy, co odrzucenie go przez jezuitę Pescha trzysta lat później. Podobieństwa pomiędzy tym, co jezuici, tacy jak Martin Dobrizhoffer, proponowali w XVII wieku w Paragwaju, a tym, co jezuici w rodzaju Heinricha Pescha proponowali w wieku XX nie są ani anachroniczne, ani przypadkowe. Owe systemy ekonomiczne są tak podobne, ponieważ wyrastają z tej samej gleby: z gleby katolickich zasad moralnych. Ponieważ oba zostały zbudowane na fundamencie wiecznych zasad prawa moralnego, „znajdują zastosowanie nie tylko w jakichś konkretnych formach społeczeństwa, lecz są tak samo skuteczne we wszystkich i sprawdzają się w każdym społeczeństwie, które pozostaje w harmonii ze zdrowym rozsądkiem”69.

Indianie Guarani mieli przewagę nad angielskimi osadnikami, ponieważ rozumieli, że „prawa wspólnoty stoją ponad interesami jednostki”, a „sfera prywatnych interesów ekonomicznych musi ustępować wobec interesu zbiorowości i wspólnych celów gospodarki narodowej, czego wymagają względy sprawiedliwości społecznej”70. Byłoby anachronizmem twierdzić, że Guarani zamieszkujący jezuickie redukcje byli naturalnymi solidarystami, ponieważ solidaryzm, w przeciwieństwie do kapitalizmu i będącej jego owocem reakcji socjalistycznej, wynika z odwiecznych zasad praktycznego rozumu, które zachowują uniwersalną ważność.

Spoczywając na fundamencie prawa moralnego, system ekonomiczny zwany solidaryzmem, zaprowadzony przez jezuitów w Paragwaju, przewyższał to, co kapitalizm stworzył w Anglii. W Calanderia nie było żebraków, natomiast pod koniec wieku XIX ułomności kapitalizmu znane były już wszystkim, w tym angielskiemu poecie, Johnowi Ruskinowi, który lamentował:

Choć Anglia głuchnie od hałasu, jaki wytwarzają jej przędzalnie, jej lud nie ma się w co przyodziać; choć czarna jest od węgla, jaki wydobywa się w jej kopalniach, jej lud umiera z zimna; choć zaprzedała swą duszę dla zysku, jej lud umiera z głodu71.

„Godna uwagi ironia!” – komentuje Pesch. „To właśnie w kraju, w którym gospodarczy system Adama Smitha działał w sposób nieskrępowany, socjalizm mógł po raz pierwszy sformułować swe teorie dotyczące wyzysku i popadania w ubóstwo oraz teorie o naturalnym procesie stopniowego pogarszania się warunków życia robotników72.

Pomyślmy przez chwilę o szansach powodzenia przedsięwzięcia, którego podjęli się jezuici. Pomyślmy o trudnościach związanych z nauczeniem się języka miejscowej ludności. Próbując nawrócić Indian Mik’maq w Nowej Szkocji (którzy byli już wyznawcami katolicyzmu), szkoccy misjonarze prezbiteriańscy nie byli w stanie dokonać nawet tego, co dla jezuitów stanowiło zaledwie początek. Po nauczeniu się nieprawdopodobnie trudnych języków, jak język Guarani, oraz napisaniu gramatyk i słowników, dzięki którym przetrwały one po dziś dzień (dziewięćdziesiąt pięć procent mieszkańców dzisiejszego Paragwaju posługuje się językiem Guarani), jezuici przekonali Indian, by przenieśli się do osad, które następnie zmienili w machiny gospodarcze, skuteczniejsze niż konkurujący z nimi system oparty na wolnej (to znaczy niewolniczej) pracy.

W przeciwieństwie do kapitalizmu, do szpiku kości pogańskiego i dlatego właśnie skazanego na klęskę, solidarystyczny system ekonomiczny stworzony przez jezuitów w Paragwaju odniósł sukces, ponieważ był chrześcijański, to znaczy bazował na:

powszechnej solidarności całego ludzkiego gatunku, która umożliwia nam dostrzeganie w innym człowieku naturalnego towarzysza i brata. Owo braterstwo wynika z wzajemnych relacji, które wszystkich nas wiążą w Bogu i w Chrystusie i zobowiązują do traktowania nawzajem z miłością i sprawiedliwością. Powszechna solidarność powinna być brana pod uwagę we wszystkich sytuacjach, gdziekolwiek człowiek spotyka drugiego człowieka: w rodzinie, w państwie i w życiu gospodarczym, podobnie jak w relacjach międzynarodowych i wszelkich kontaktach tak pomiędzy jednostkami, jak i narodami73.

Ta właśnie zasada umożliwiła jezuitom stworzenie tętniącej życiem wspólnoty z grupy obcych sobie dzikich ludzi, którzy nigdy nie mieli kontaktu z kulturą europejską, dopóki nie zetknęli się z nią w jej najgorszym wydaniu, jakie objawiło się Nowemu Światu pod postacią kapitalizmu. Jezuickie redukcje odniosły sukces dzięki wprowadzeniu w życie solidarystycznego systemu ekonomicznego, który zapewnił bliski związek z ludzką naturą, czego nie zrobiły ani rodzący się kapitalizm, ani prymitywny komunizm. Redukcje nie doprowadziły do sytuacji, w której

jednostka była dosłownie wszystkim, natomiast zbiorowość zupełnie się nie liczyła, albo na odwrót: wszystkim była zbiorowość, podczas gdy jednostka została zredukowana do zera. Jednostki realizują swe cele w społeczności i – w pewnej mierze – z jej pomocą, zawsze jednak ponosząc wspólną odpowiedzialność za realizację celów wytyczanych przez tą społeczność, czyli wspólne dobro74.

„Więzy solidarności”75, jakie stworzyli jezuici wśród Indian Guarani były antytezą zarówno indywidualizmu, jak też socjalizmu, i – jako takie – antytezą kapitalizmu, ponieważ solidaryzm opiera się na systemie, który umożliwił Guarani zachowywanie wartości dodanej, stworzonej przez ich pracę. Dobrobyt, będący następstwem faktu, że robotnik miał większy udział w wartości, jaką wytworzył, przemawia sam za siebie, jednakże osiągnięcia redukcji jedynie wzniecały zawiść i nienawiść tych, którzy byli związani z systemem encomiendas, a handel niewolnikami trwał tak długo, jak przynosił zyski, Mamelucy kontynuowali swe najazdy.

W roku 1629, rok po tym, jak jezuici pomogli Guarani zorganizować handel yerba mate z Santa Fe, Mamelucy dokonali pierwszego napadu na redukcje Guarani. Stworzone przez jezuitów miasta były atrakcyjnym celem, ponieważ dawały Mamelukom „możliwość zagarnięcia większej liczby Indian za jednym zamachem, i to Indian już nauczonych dyscypliny, uprawy ziemi i – przynajmniej za pierwszym razem – nieuzbrojonych”76. Były atrakcyjne i dlatego, że były prawie bezbronne:

indiańskie maczugi i strzały były niczym w starciu z Mamelukami i ich konnicą, muszkietami, psami gończymi i hordami sprzymierzonych z nimi Tupi. Indianie wpadli w rozpacz: wielu spośród nich uniknęło schwytania, uciekając do lasu, inni zwrócili się przeciwko jezuitom, których obwiniali za swe cierpienia, a czasami grozili im śmiercią77.

Gdy Mamelucy dokonali pierwszego napadu na redukcje, jedyną rzeczą, jaką jezuici, tacy jak ojciec Maceta byli w stanie zrobić, to pocieszać Indian uprowadzanych w niewolę. Przez następne sto trzydzieści lat Mamelucy schwytali, według jednego z wyliczeń, dwa miliony niewolników. Robiąc wypady ze swej niedostępnej fortecy w Sao Paulo, Mamelucy bezkarnie kpili sobie z władz państwowych. Według Caramana, gubernator kolonii „porzucił nie tylko chęć, ale nawet nadzieję na podporządkowanie sobie fortecy”78. Zarówno papieskie bulle, jak też hiszpańskie prawo kolonialne, zakazujące czynienia z Indian niewolników były nie do wyegzekwowania w kolonialnym imperium, gdzie „trudno było znaleźć takiego plantatora w Brazylii, który nie maczałby palców w handlu ludźmi”79.

Jedyną nadzieję na utrzymanie misji, a wraz z nimi całej prowincji Guaira, dawała obrona redukcji przez siły zbrojne. Ponieważ armia kolonialna stała po stronie plantatorów, Guarani musieli stworzyć własne jednostki zbrojne. Aby tego dokonać, jezuici wysłali do Hiszpanii delegację pod przewodnictwem ojca Montoyi, by błagać króla Filipa IV o zezwolenia, nieodzowne, by utrzymać redukcje przy życiu. Oznaczało to, że potrzebowali 1) „całkowitego wyjęcia” jezuickich redukcji spod zasady encomienda, hiszpańskiego systemu półniewolniczej pracy, obejmującego wszystkich Indian; 2) „zwolnienia z wszelkich podatków na pierwsze dwadzieścia lat po wyjściu z lasu”; i – co najważniejsze – 3) prawa do noszenia broni palnej w celu samoobrony80.

Montoyi udało się załatwić wszystkie te sprawy. „Listy królewskie z maja roku 1640 upoważniały wicekróla w Limie, by udzielił zezwolenia „Guarani na uzbrojenie się w nowoczesną broń palną, „jeśli uzna, że jest to konieczne”81. Wicekról zezwolił i Guarani dostali broń. Według Encyklopedii katolickiej:

Organizowanie zbrojnej samoobrony przeciwko regularnie powtarzającym się napadom dzikich hord oraz portugalskich sąsiadów było nie tylko dozwolone kolejnymi dekretami królewskimi, lecz wręcz przeprowadzane zgodnie z życzeniami samego króla. Zgodnie z nimi, we wszystkich redukcjach zostały zbudowane arsenały, w których przechowywano najlepszej jakości broń palną wraz z amunicją. Sam król kilkukrotnie przysyłał nowe dostawy broni, między innymi jakieś osiemset muszkietów około roku 1730. W późniejszym okresie redukcje same wytwarzały proch strzelniczy. Każda redukcja była podzielona na osiem kompanii pod dowództwem mistrza placu, którym był zazwyczaj kacyk, sierżanta-majora, ośmiu kapitanów i innych oficerów. Regularnie przeprowadzane ćwiczenia wojskowe i musztry, podobnie jak manewry i symulowane bitwy, podnosiły wartość bojową ludzi. Gubernatorzy raz po raz posyłali do redukcji hiszpańskich oficerów, by ci uczyli Indian posługiwania się bronią palną. Jednakże największą siłę redukcji stanowiła kawaleria, która okazała się wyjątkowo skuteczna w obronie przeciwko najeźdźcom z Sao Paulo. Począwszy od 1641 roku kawaleria ta była niemal co roku wykorzystywana przez gubernatorów do pomocy w walkach z dzikimi plemionami, Portugalczykami, Anglikami, którzy zagrażali Buenos Aires i – w końcu – ze zbuntowanymi osadnikami i Indianami z encomiendas, oddając znaczne usługi. Raz po raz królowie i gubernatorzy wyrażali serdeczną wdzięczność za jej służbę, tym więcej wartą, że nie kosztowała korony ani grosza. Pomiędzy rokiem 1637 a 1735 Indianie z redukcji stawali pod bronią za królewską sprawę nie mniej niż pięćdziesiąt razy, zawsze w znacznej liczbie i przy niemałych ofiarach w postaci straconego czasu i ludzkich żywotów82

Zamiana miejscowych Indian w zbrojne oddziały, które mogłyby mierzyć się ze współczesnymi im europejskimi armiami, było nie lada zadaniem. Żołnierzom Guarani brakowało zarówno doświadczenia, jak i bojowego animuszu Mameluków. Jeśli dochodziło do starć z nimi, przegrupowywali się i chronili za palisadami, jednakże jeśli uciekli do lasu, byli wyłapywani jeden po drugim. Gdy Mamelucy znajdowali się w potrzasku, prosili o litość i odwoływali się do nowo przyjętego przez Guarani chrześcijaństwa, wykorzystując je przeciwko Indianom, gdyż po odzyskaniu wolności dokonywali przegrupowania i atakowali ponownie.

Kryzys nadszedł w początkach roku 1641, gdy szpiedzy donieśli, że „dwóch przywódców Mameluków, Pedro de Barros i Manuel Pires, buduje flotyllę barek, by zaskoczyć redukcję nagłym atakiem od strony rzeki, obchodząc przy tym wzniesione na lądzie umocnienia”83. Wkrótce nadeszła chwila prawdy: jezuici musieli uzbroić Indian albo opuścić redukcje, które stanowiły teraz jedyną linię obrony pomiędzy Asuncion i kopalniami Charcas, a terenami będącymi pod całkowitą kontrolą Mameluków.

8 marca Mamelucy odstąpili, zaskoczeni twardą obroną ze strony Guarani. Powrócili trzy dni później, by zastać ich jeszcze lepiej uzbrojonymi niż za pierwszym razem. Pod wodzą kacyka Abiaru, Guarani spuścili na wodę siedemdziesiąt łodzi, w tym pięćdziesiąt obsadzonych przez arkebuzerów84. Zablokowawszy drogę flotylli Mameluków, Guarani przypuścili atak lądowy, w wyniku którego zadano najeźdźcom ciężkie straty, tak że ci próbowali – tym razem daremnie – mamić Indian obietnicami poddania się. Gdy Guarani odrzucili ofertę, Mamelucy przebili się i uciekli, jedynie po to, by zostać wyłapani przez ścigających ich Indian, którzy „wyrywali im brody i włosy, wycinali mięso z ich ramion i ud, po czym je jedli; następnie zmasakrowali ich ciała i pozatykali głowy na pale wystające z dachów ich domów, by przerazić pozostałych”85. Poległo prawdopodobnie stu dwudziestu Mameluków oraz prawie wszyscy sprzymierzeni z nimi Tupi.

Po pokonaniu Mameluków w bitwie pod Mborore w 1641 roku, Indianie powrócili do redukcji pełni wiary w to, że mogą obronić swój nowy sposób życia. Mamelucy zaatakowali ponownie, lecz zostali z łatwością pokonani. W czasie, gdy Mamelucy przypuścili ostatni ze swych ataków, „każda z redukcji dysponowała już własną bronią, a niektóre z nich wytwarzały proch i lżejsze uzbrojenie”86.

Po pokonaniu Mameluków ataki na redukcje nie ustały, lecz tym razem wychodziły one z łona samego Kościoła. Biskup Bernardino de Cardenas oskarżył jezuitów o zniewalanie Indian i zmuszanie ich, by wydobywali dla nich złoto. Biskup Cardenas wysługiwał się interesom właścicieli ziemskich, którzy wykorzystywali franciszkański system encomienda jako źródło taniej siły roboczej. W roku 1644 Cardenas wygłosił kazanie, które zakończył stwierdzeniem, że

król będzie mógł korzystać z pełni swych praw jedynie wówczas, gdy jezuici znikną z kraju. Tylko wówczas encomenderos będą mieli do dyspozycji mnóstwo Indian, każda grupa społeczna będzie miała swój udział w bogactwach jezuitów, a kraj zostanie uratowany. I tak jak Wenecja wydaliła ich ze swych terytoriów, a Portugalczycy z Sao Paulo, tak on wypędzi ich z Paragwaju87.

Kazanie to doprowadziło w marcu roku 1649 do wypędzenia jezuitów z ich redukcji. Wypędzenie było czasowe, lecz niesprawiedliwe, źle wróżąc na przyszłość, ponieważ oszczerstwa Cardenasa ożyły sto lat później. W okolicznościach równie bezprawnych, co złowieszczych

nakazano jezuitom opuścić Asuncion i w tym samym czasie przekazać swą redukcję pod jurysdykcję władz Paragwaju. Ze związanymi rękoma zostali przetransportowani ze swego kolegium paręset metrów poprzez plac do portu, gdzie zostali wsadzeni do łodzi i wysłani w dół rzeki88.

Encyklopedia katolicka twierdzi, że „oskarżenia, jakoby jezuici mieli zgromadzić w redukcjach niezmierne bogactwa, są nigdy niepotwierdzonym mitem, rozpowszechnianym przez ich wrogów oraz tych, którzy zazdrościli im sukcesów”89. Nawet wówczas, gdy udowodniono ich nieprawdziwość, rzucane przez Cardenasa oszczerstwa „wywołały zamieszanie w całym kraju” i „groziły redukcjom popadnięciem w ruinę”90. Caraman zgadza się z tą opinią, twierdząc, że „wskrzeszenie oskarżeń rzucanych niegdyś przez Cardenasa w znacznym stopniu przyczyniło się do zniszczenia ich [jezuitów] pracy”91.

Oszczerstwa te miały zrodzić swój zatruty owoc długo po tym, jak zostały rzucone przez Cardenasa. W latach czterdziestych XVIII wieku antyjezuicka partia dowodzona przez markiza de Pombal i księcia de Choiseul ożywiła je z pomocą propagandy Woltera i doprowadziła nie tylko do wydalenia jezuitów z Paragwaju, lecz do likwidacji samego zakonu.

Atak na jezuitów stanowił preludium do ataku na Kościół jako całość, ataku, który podjęli ministrowie reprezentujący takie katolickie kraje jak Portugalia i Francja, wierni jednak przede wszystkim Wielkiej Loży w Londynie. Papież Klemens XII zmarł 6 lutego 1740 roku. Sześć miesięcy później, po burzliwym konklawe, jego następcą został Prospero Lorenzo Lambertini, który przyjął imię Benedykta XIV. Był on uczonym i utalentowanym dyplomatą, który – jak się zdaje – zdobył sobie głosy kardynałów z pomocą kombinacji wyżej wymienionych przymiotów i pewnej dozy autoironii, gdy oświadczył: „Jeśli chcecie wybrać świętego – wybierzcie Gottiego; jeśli chcecie męża stanu – Aldobrandiniego; jeśli chcecie człowieka uczciwego – wybierzcie mnie”. Powiadają, że jako papież „Lambertini był nie mniej energiczny, odważny i bezpretensjonalny niż przed wyborem”. Wprowadził wiele reform w dziedzinie rolnictwa i administracji na terenie Państwa Kościelnego, jednakże w wojnie o umysły katolickiej Europy był niczym generał bez armii, ponieważ gdy doszło do intelektualnej konfrontacji, jego własne wojsko przeszło na stronę nieprzyjaciela. „Jeśli chodzi o papieskie rozkazy” – stwierdził, poruszając temat władzy w czasach, które nieubłaganie podążały w kierunku rewolucji – „to kardynałowie nie są im posłuszni, a ludzie robią, co im się podoba”.

W roku 1745 Benedykt wydał encyklikę Vix pervenit, w której powtórzył tradycyjne nauczanie Kościoła w kwestii lichwy. Od tamtego czasu żaden papież nie wypowiedział się na ten temat w sposób autorytatywny, co znaczy, że potępienie przez niego jako grzesznych wszelkich odsetek nakładanych na pożyczki wciąż stanowi obowiązujący element doktryny katolickiej. Jednak i w tej walce papież był generałem bez armii, ponieważ późni scholastycy okazali się odstępcami w tej materii i zaaprobowali zasadę potrójnego kontraktu.

Sprawy wyglądały podobnie, jeśli chodzi o jego postawę względem wolnomularstwa. 18 marca 1751 roku Benedykt ponowił potępienie masonerii, ogłoszone dwadzieścia lat wcześniej przez Klemensa XII, po tym jak Kościół po raz pierwszy uświadomił sobie wagę tego problemu. Papież niewątpliwie znajdował pocieszenie w fakcie, że Hiszpania, Neapol i Mediolan uchwaliły prawa likwidujące loże masońskie, jednakże – podobnie jak w przypadku lichwy – przy próbach wprowadzenia swego dekretu w życie nie mógł liczyć na wsparcie ze strony własnych ludzi.

Ponieważ pierwszy minister Francji, książę de Choiseul, sam był masonem, niemożliwe było, by podjął jakiekolwiek kroki przeciwko ludziom, do popierania interesów których zobowiązywała go tajna przysięga. Jak papież miał postąpić z wrogiem, takim jak Wolter, który zadedykował mu swą książkę zatytułowaną Mahomet, pisząc: Au chef de la veritable religion un ecrit contre le fondateur d’une religion fausse et barbare („Do zwierzchnika prawdziwej religii, napisane przeciwko założycielowi religii fałszywej i barbarzyńskiej”)? To samo odnosiło się do równie dwulicowego Choiseula, którego bezczelne natręctwo stało się w pewnym momencie tak nieznośne, że papież, chwyciwszy go za ramię, wcisnął go w tron św. Piotra ze słowami: „Niech pan sam zostanie papieżem”, na co ten odpowiedział: „Nie, Ojcze Święty, niech każdy z nas robi, co do niego należy. Ty bądź nadal papieżem a ja nadal będę ambasadorem”92. To, kogo reprezentował Choiseul, z czasem stanie się jasne.

(…)

Ci, którzy twierdzili, że „miłość własna… może służyć bezinteresownie dobru publicznemu lepiej niż akt miłości bliźniego”37, z pewnością nie wiedzieli nic o tym, co osiągnęli jezuici w Paragwaju. Jezuici, którzy zachowali tradycję praktycznego logosu, ciągnącą się od Sokratesa, Platona i Arystotelesa, rozumieli, że każda decyzja ekonomiczna była aktem woli, nakierowanym na czynienie dobra. Gospodarka była zatem dziedziną praktycznego rozumu, gdzie zajmowała pozycję pośrednią pomiędzy etyką, będącą nauką uczącą, w jaki sposób jednostka osiąga dobro i polityką, która jest tą dziedziną praktycznego rozumu, jaka tłumaczy, w jaki sposób ludzie zjednoczeni w państwie mogą osiągnąć ten sam cel. Gospodarka z całą pewnością nie była dziedziną czystego rozumu, niczym fizyka, ponieważ istoty ludzkie podejmujące decyzje ekonomiczne – w przeciwieństwie do atomów, pierza na wietrze, wystrzeliwanych pocisków etc., same wytyczają swą drogę wedle tego, jak postrzegają dobro. „Prawa moralne mają powszechne zastosowanie” w przypadku decyzji o charakterze ekonomicznym, ponieważ

kierują one wolnymi czynami podejmowanymi przez istoty ludzkie. I tak, znajdują one zastosowanie we wszelkich przypadkach ludzkiej aktywności na polu życia ekonomicznego… Prawa moralne nakierowują ludzkie czyny na osiągnięcie ostatecznych i najwyższych celów. A zatem każdy czyn, który jest im przeciwny, zaburza prawidłową relację pomiędzy celami czysto doczesnymi a ostatecznym celem człowieka38.

Podążając za naukami Hutchesona, Smith nie dostrzegł, że zła etyka w sposób konieczny prowadzi do złej ekonomii. Obydwaj na przekór samym sobie odkryli, że ekonomia zależy od etyki. Albo – jak ujął to Pesch – „ekonomia jako nauka praktyczna musi pozostawać w harmonii z prawem moralnym”39. Odnosząc się w oczywisty sposób do złych owoców, jakie wydała fizyka  newtonowska zmieszana z ekonomią, Pesch pisze, że ekonomia nie jest

uprawniona do tego, by to, co jest moralnie nie do przyjęcia, prezentować jako naukowo stwierdzoną prawdę, podobnie jak nie może proponować tego, co jest fizycznie niemożliwe. Powiedzenie Gladstone`a, iż to, co jest fałszywe moralnie, nie może być prawdziwe na gruncie polityki, równie dobrze odnosi się do dziedziny ekonomii. Tak więc ekonomia nie jest nauką o tym, jak pomnażać bogactwo wszelkimi dostępnymi środkami. Gdyby o to chodziło, musiałaby wśród proponowanych metod umieścić również oszustwo, kradzież czy rabunek podbitych narodów. Czy jednak znajdziemy ekonomistę, który odważyłby się coś takiego zaproponować?40

Krótka odpowiedź na to pytanie brzmi: znajdziemy go w Glasgow, Manchesterze i Chicago, wśród wigowskich oligarchów, ich zwolenników i następców – myślicieli w rodzaju Miltona Friedmana i szkoły chicagowskiej – którzy wypracowali system „oszustwa, kradzieży i rabunku podbitych narodów”, znany jako kapitalizm.

(…)

Francja była potęgą kolonialną, tak samo jak Anglia, jednakże różnica polegała na odmiennych metodach postępowania. Metody stosowane przez Francuzów były, według słów Parkmana, „zgodne z chrześcijańską łaskawością”21. Znano je przy tym powszechnie, ponieważ jezuickie wydawnictwo w Cramoisy corocznie publikowało Relacje, które od XVII do połowy XVIII wieku stanowiły we  francuskojęzycznym świecie odpowiednik współczesnych bestsellerów. Relacje ojca Le Jeune „czytano z zapartym tchem”22, rozsławiając samych jezuitów. Relacje docierały we Francji do szerokiej publiczności, a „w kręgach ludzi znanych z pobożności Kanada i tamtejsze misje stanowiły przedmiot entuzjastycznych dysput”23.

(…)

Po trwającej niemal dwa stulecia niewypowiedzianej wojnie o granice pomiędzy dwoma krajami, rozciągającymi się od serca nieprzebytej dżungli po środek Oceanu Atlantyckiego, Hiszpanie i Portugalczycy postanowili dojść do porozumienia. Po trzech latach negocjacji, w dniu 13 stycznia 1750 roku podpisali w Madrycie traktat o granicach1. Impuls do jego podpisania wyszedł od króla Hiszpanii, Ferdynanda VI i jego portugalskiej żony, Marii Barbary. Ferdynand pragnął pokoju, jednakże szlachetność jego intencji nie szła w parze z bystrym umysłem. Nie potrafił dostrzec zakulisowych machinacji swych ministrów, którzy myśleli o wszystkim, tylko nie o pokoju.

Nikt nie jest lepszym przykładem makiawelizmu ministrów, którzy widzieli w traktacie jedynie możliwość rozwinięcia tajnego programu, niż Sebastiano Jose de Carvalho e Melo, znany później jako markiz de Pombal, który został mianowany premierem Portugalii w tym samym roku, w którym ratyfikowano traktat, i obarczony zadaniem wprowadzenia go w życie.

Zanim król Józef I mianował go premierem, Pombal służył jako portugalski ambasador w Londynie. Oficjalna historia wolnomularstwa w Portugalii głosi, że podczas pobytu w stolicy Wielkiej Brytanii Pombal „obracał się w kręgach arystokracji blisko związanej z Wielką Lożą Anglii”2, lecz zaraz dodaje znacząco, że „nie istnieją żadne dowody ani dokumenty, że stał się jej członkiem”. Skoro jednak portugalscy masoni nazwali swą lożę (Loja Luz Do Oriente No.80: Marquis de Pombal) jego imieniem i twierdzili, że „czcigodna loża Markiz de Pombal była wzorcem rozpowszechniającym idee wolnomularstwa w portugalskojęzycznym świecie”, wydaje się nie ulegać wątpliwości, że był jednym z nich3. Czytając pomiędzy wierszami, staje się jasne, że Pombal wstąpił do loży masońskiej w czasie, gdy był portugalskim ambasadorem w Londynie, a później służył jako tajny agent wigowskich wpływów. Jako oficjalny przedstawiciel oficjalnie katolickiego kraju, Pombal nie mógł przyznać tego otwarcie, jednakże mógł działać zgodnie z nowo nabytymi przekonaniami, a w świecie polityki czyny zawsze przemawiają głośniej niż słowa.

Chroniona przez Pombala „masoneria nabrała mocy i wigoru, zyskując wielu członków w armii, pośród arystokracji i klasy wykształconej”. Równocześnie Pombal przystąpił do „rekrutowania wysoko postawionych urzędników, szlachty i ważnych osobistości z krajów protestanckich, a infiltrując armię, przemysł i inne sektory gospodarki, przyczyniał się pośrednio do wzrostu liczby braci i lóż na terenie samej Portugalii”4.

Głównym elementem antykościelnej kampanii Pombala była likwidacja zakonu jezuitów. Markiz odgrywał kluczową rolę w koordynowaniu całego przedsięwzięcia, które dotyczyło wielu krajów na obydwu półkulach i którego przeprowadzenie zajęło prawie dwadzieścia lat. W roku 1751 po całej Europie krążyły już pogłoski o „tajemniczych misjach w Paragwaju”5, podobnie jak sto lat wcześniej jezuickie Relacje z Kanady rozsławiały zakon w krajach francuskojęzycznych. W wieku fascynacji utopijnymi projektami, zakładającymi stworzenie w Nowym Świecie nowego społeczeństwa wykorzystujące racjonalne zasady, jezuitom, w przeciwieństwie do oświeceniowych marzycieli w rodzaju Rousseau, udało się stworzyć prawdziwą gospodarkę funkcjonującą na zasadach chrześcijańskich. Już przez sam fakt swego istnienia jezuickie redukcje w Paragwaju stanowiły zagrożenie dla systemu ekonomicznego, znanego jako kapitalizm, który Anglicy zamierzali narzucić krajom Nowego Świata.

Po utworzeniu w Londynie Wielkiej Loży i wyeliminowaniu lóż jakobickich, masoneria stała się narzędziem służącym brytyjskiej wigowskiej klasie kupieckiej. Cztery lata po tym, jak James Anderson opublikował konstytucję wolnomularstwa i dziesięć lat po powstaniu zreformowanej Wielkiej Loży, czyli w roku 1727, mieszkający w Lizbonie brytyjscy kupcy założyli pierwszą portugalską lożę masońską. Sam fakt, że portugalscy bracia nazwali swą lożę Lożą Heretyckich Kupców świadczy o tym, kto dyktował warunki. Historia portugalskiego wolnomularstwa twierdzi, że nazwa ta miała wskazywać, „iż jej członkowie prawdopodobnie byli protestantami”6, co jest niewątpliwie prawdą, jednakże bardziej pasowałoby tu określenie „wigowskimi i prezbiteriańskimi kupcami”.

Druga portugalska loża została założona w roku 1733, ponownie przez brytyjskiego agenta, George`a Gordona, którego oficjalna historia masonerii przedstawia jako „człowieka, delegowanego przez Wielką Lożę Anglii, by działał na rzecz tworzenia nowych lóż, które będą służyły jako ośrodki informacji masonerii oraz centra wpływów brytyjskich”7. Powstanie nowej loży zawsze zbiegało się w czasie z jakimiś brytyjskimi projektami imperialnymi, częstokroć mającymi charakter działań zbrojnych. Gdy loże portugalskie zostały zlikwidowane przez reakcję katolicką po śmierci nieszczęsnego Józefa I, przybycie

w lipcu 1797 roku brytyjskiego korpusu ekspedycyjnego, mającego wspomóc opór Portugalczyków przeciwko próbom zajęcia kraju przez Francuzów, odegrało decydującą rolę w odrodzeniu wolnomularstwa w Portugalii. Odrodzenie to zostało zapoczątkowane utworzeniem czterech lóż w Lizbonie8.

W roku 1738, po tym jak papież Klemens XII wydał bullę In Eminenti Apostolatur Speculatae, druga loża portugalska została rozwiązana i niektórzy masoni przenieśli się do pierwszej loży. Wspomniana bulla zabraniała katolikom pod groźbą ekskomuniki brania udziału w jakichkolwiek formach działalności wolnomularskiej. Gdy John Coustos, handlarz diamentami, który w roku 1741 założył w Portugalii trzecią lożę, został aresztowany w ramach kampanii likwidacji lóż, która nastąpiła po opublikowaniu bulli Klemensa XII, ujął się za nim nie kto inny, jak sam król Anglii. Według historii portugalskiej masonerii:

Ambasador króla Jerzego II w Lizbonie, lord Charles Compton, czynnie angażował się w sprawę uwolnienia Coustosa. Przedstawił królowi Portugalii Janowi V osobistą prośbę Jerzego II o uwolnienie Coustosa, który wyszedł na wolność w październiku roku 1744 i został odesłany do Anglii na pokładzie statku „The Diamond”. W Londynie złamał wymuszone na nim przyrzeczenie zachowania milczenia i opublikował książkę zatytułowaną The Unparalleled Sufferings of John Coustos, w której za pomocą szeregu ilustracji przedstawił szykany, jakich doznał w czasie pobytu w więzieniu. Jego książka wywarła wielki wpływ na opinię publiczną Wielkiej Brytanii, wzmacniając potępienie i niechęć Brytyjczyków względem metod stosowanych przez portugalską inkwizycję, wzmagając jednocześnie powszechną sympatię do wolnomularstwa9.

W wyniku aresztowania Coustosa, w roku 1755 Loża Heretyckich Kupców została rozwiązana. Być może w ramach zemsty, wojna przeciwko jezuitom we Francji rozgorzała na dobre, gdy pewien jezuita z Martyniki zmuszony był ogłosić bankructwo, ponieważ jego statek został skonfiskowany przez Anglików w ramach wrogich działań wojny siedmioletniej.

W roku 1751, rok po tym, jak Pombal został mianowany premierem, papież Benedykt XIV wydał kolejną bullę przeciwko wolnomularstwu zatytułowaną Providas Romanorum, która potwierdziła rozporządzenia zawarte w bulli Klemensa XII, wydanej w roku 1738. Bulla doprowadziła do likwidacji wolnomularstwa w Hiszpanii i Neapolu, jednak masoneria portugalska uniknęła prześladowań dzięki protekcji, jaką zapewniał jej markiz de Pombal, który akurat wtedy ciężko pracował nad wcieleniem w życie traktatu o granicach. Caraman przedstawia Pombala jako „zdecydowanego zwolennika, jeśli nie wręcz architekta traktatu”10 i mówi nam, że markiz wykorzystał możliwości, jakie stwarzał ów dokument, doprowadzając do mianowania swego brata, Franceisco de Mendonca Furcado generalnym kapitanem Paragwaju. Następnie Pombal wydał swemu bratu instrukcję, by „zniszczył jezuitów dla dobra Józefa I, króla Portugalii”11. Kierując się rozkazami markiza, Furcado sfabrykował wiele paszkwili, które Pombal opublikował później jako A Short Account of the Jesuit Republic. Była to forma masońskiego kontrataku, wymierzonego w jezuickie Relacje i przychylne nastawienie opinii publicznej do prac podejmowanych przez zakon na terenie obydwu Ameryk. Biorąc przykład z jezuitów, których zamierzali zniszczyć, masoni stworzyli całą sieć wydawnictw i agentów zajmujących się propagandą, którzy rozpowszechniali traktaty Pombala oraz ich tłumaczenia po całej Europie w ramach „antyjezuickiej kampanii [która] była znakomicie prowadzona za pomocą setek książek i pamfletów, dedykowanych europejskim monarchom i samemu papieżowi”12.

Według Encyklopedii katolickiej, traktat o granicach, potajemnie podpisany w Madrycie, stwierdzał, że w zamian za miasto San Sacramento, które strzegło ujścia rzeki Urugwaj, Hiszpania musi

przekazać Portugalii siedem redukcji położonych na lewym brzegu Urugwaju, to jest około dwu trzecich obecnej brazylijskiej prowincji Rio Grande do Sul, oraz jeden z najcenniejszych regionów obecnej brazylijskiej prowincji La Plata. Następnie traktat ów stanowił (artykuł 16), że misjonarze wraz z trzydziestoma tysiącami Indian muszą bezzwłocznie opuścić swe siedziby, budowane przez sto pięćdziesiąt lat cierpliwego znoju, jedynie z bagażem podręcznym i przenieść się na drugi brzeg rzeki Urugwaj13.

Dowiedziawszy się o warunkach traktatu, jezuici byli zszokowani:

Tego rodzaju zmiana lokalizacji była – nawet z punktu widzenia kolonialnej polityki i ekonomii politycznej – niepojętym wręcz pogwałceniem zasad sprawiedliwości w stosunku do misjonarzy i Indian, których nikt nie pytał o zdanie. Było to „jedno z najbardziej tyrańskich rozporządzeń, jakie kiedykolwiek wydano, porażająca demonstracja nagiej siły”. Southey słusznie dodaje, że chwiejny i słaby Ferdynand VI nie miał pojęcia o tym, jak ważny był ów traktat.

Król Hiszpanii nie miał również pojęcia o tym, że prawdziwym powodem kryjącym się za owym traktatem dopuszczającym czystki etniczne była auri sacra fames, czyli przeklęta żądza złota. Wskrzeszając paszkwile biskupa Cardenasa sprzed stu lat, Portugalczycy twierdzili, że jezuici posiadają tajne kopalnie złota, które dostarczają im niezmierzonych bogactw.

Zgodnie z warunkami traktatu, Guarani mieli opuścić osady, w których żyli i pracowali i które tworzyli przez ponad sto lat. Praktycznie wszystkie władze cywilne i kościelne hiszpańskiej kolonii La Plata były przerażone żądaniami króla Hiszpanii. Jezuici spodziewali się tego rodzaju postępowania ze strony Portugalczyków, ale takie potraktowanie ich przez króla Hiszpanii odczuli jako podwójną zdradę. Gdy tylko dowiedzieli się o warunkach traktatu,

Wicekról Peru, królewski rezydent w Caracas oraz władze świeckie i kościelne solidarnie wysyłali gorące protesty do rządu Hiszpanii. Pozostały one jednak tak samo bez odpowiedzi, jak protesty samych jezuitów, którzy twierdzili, iż jest rzeczą nie do pomyślenia, by potraktować Indian w tak okrutny sposób, każąc im porzucić domy i posiadłości, uroczyście przyznawane im przez tak liczne dekrety królewskie, i bez żadnej przyczyny czy prowokacji z ich strony przekazać to wszystko w ręce ich nieprzyjaciół i ciemiężców, czyli Portugalczyków. Wszystko na próżno.

Hierarchia kościelna była zmuszona współpracować z własnymi wrogami:

Generał Towarzystwa Jezusowego, Ignazio Visconti, posłuszny życzeniom króla, wydał zdecydowany rozkaz jego członkom, by pogodzili się z tym, co nieuniknione i wpłynęli na Indian, by podporządkowali się rozporządzeniom, co też jezuici zrobili, początkowo bez sukcesu. Błagając o odroczenie rozkazu i podejmując wszelkie możliwe wysiłki mające na celu cofnięcie okrutnych rozporządzeń, po prostu spełniali swój obowiązek. Prezentowanie zatem ich zachowania jako niesubordynacji, co często się zdarzało, jest niesprawiedliwe14.

W roku 1752 jezuita Altamirano* wylądował w Montevideo, by wprowadzić w życie postanowienia traktatu. Podobnie jak generał Visconti, Altamirano był bardziej zainteresowany pozyskaniem łask królewskich, niż wspieraniem swych współbraci. W przeciwieństwie do postaci z filmu Rolanda Joffre Misja, Altamirano nie podjął żadnych kroków, by zapoznać się z prawdziwą sytuacją redukcji, zbadać możliwości wprowadzenia w życie rozkazów królewskich czy uświadomić sobie, jak wielkie i realne zagrożenie dla heroicznej pracy wśród Guarani stwarzali przez półtora stulecia Portugalczycy. Altamirano uważał, że jego zadaniem jest narzucenie warunków traktatu, bez względu na cokolwiek.

Skutki wynikające z takiego nastawienia były łatwe do przewidzenia. „Jezuici pokornie pozwolili przenieść się na wyznaczone im odległe terytoria”15, jednakże Indianie, czując się przez nich zdradzeni, w 1756 roku podnieśli bunt i zaatakowali armię hiszpańską.

Nie mając obok siebie jezuitów, którzy mogliby ich zjednoczyć i służyć radą, jak czynili to w poprzednim stuleciu podczas wojen z Mamelukami, Indianie nie mieli większych szans i ich zbrojny opór został zdławiony w lutym roku 1758. Ci spośród nich, którzy odmówili poddania się, zbiegli do lasu, gdzie kontynuowali nierówną i beznadziejną walkę partyzancką. Większość Indian posłuchała jednak rady jezuitów i przeniosła redukcje nad Paranę i na prawy brzeg rzeki Urugwaj. Gdy w 1781 roku korona hiszpańska odwołała ów źle poczęty traktat, trzy tysiące pięćdziesiąt dwie rodziny, liczące w sumie czternaście tysięcy i osiemnaście dusz, powróciło do swych dawnych domów.

Klęska spowodowana traktatem granicznym była dotkliwym ciosem wymierzonym w jezuickie redukcje, jednakże nie była ciosem śmiertelnym. Ten został zadany później, gdy stało się jasne, że redukcje nie są w stanie przetrwać bez przewodnictwa jezuitów, którzy je stworzyli. I choć jezuici nakłaniali Indian, by ci nie podnosili broni na Hiszpanów, wojna siedmiu redukcji stała się elementem pombalowskiej kampanii propagandowej i została wykorzystana w celu wykazania perfidnych intencji jezuitów:

Zalew oszczerczych pamfletów, podrobionych dokumentów i śmiesznych bajdurzeń, jak na przykład opowieść o królu Paragwaju, Mikołaju I, wychodził spod kontrolowanych przez Pombala i pozbawionych skrupułów pras drukarskich, rozprzestrzeniając się po całej Europie za sprawą stronnictwa antyjezuickiego. I choć dawno już udowodniono, że pisma te nie miały nic wspólnego z rzeczywistością, do dzisiaj wypaczają one historyczny obraz tamtej epoki16.

(…) W roku 1755, po kłótni ze swym protektorem, królem Prus Fryderykiem II, Wolter opuścił Berlin i zakupił posiadłość pod Genewą, którą nazwał „Les Delices”. Gdy przenosił się do nowego domu, trzęsienie ziemi i następujące po nim tsunami zabiły trzydzieści tysięcy mieszkańców Lizbony. Trzęsienie ziemi nastąpiło w niedzielny poranek w dniu Wszystkich Świętych, gdy wiele osób akurat uczestniczyło we Mszy Świętej. Dla wielu chrześcijan fakt ten był na tyle kłopotliwy, że potrzebowali jakiegoś współczesnego im Miltona, który mógłby „usprawiedliwić postępowanie Boga z ludźmi”. Założyciel metodyzmu, John Wesley, widział w tym naturalnym wydarzeniu rękę Bożą, jednakże inni, mniej pobożni, zaczynali kwestionować Bożą Opatrzność i zastanawiać się, w jaki sposób można by ją pogodzić z tak wielkim złem. Wierzący chrześcijanie, podburzani przez masońskie elity formalnie katolickich krajów, jak Francja i Portugalia, stanęli nagle wobec poważnego dylematu, zmuszeni rozstrzygnąć, czy Bóg jest wszechmocny, co oznaczałoby, iż to On był sprawcą tego zła, czy też jest dobry, ale bezsilny, ponieważ nie mógł mu zapobiec. Tego rodzaju argumenty były na czasie w epoce, w której propaganda oświeceniowa zarażała coraz szersze kręgi społeczne, bowiem żaden z nich nie świadczył dobrze o Bogu.

Dwa lata po tym, jak Pombal wydał edykt przeciwko jezuitom, a cztery lata po trzęsieniu ziemi w Lizbonie, Wolter połączył obydwa wydarzenia, tworząc swoje najsłynniejsze dzieło, Kandyda, który ukazał się drukiem w roku 1759. Wolter nie był ateistą. Podobnie jak jego angielscy mentorzy, był deistą, który „odmawiał jakiejkolwiek wiarygodności wiedzy uzyskanej na podstawie Objawienia, jednakże utrzymywał, że świat został stworzony przez Boga, który wszystko zaplanował tak, iż rzeczywistość można wyjaśnić rozumowo”18. (…)

Wolter napisał Kandyda również jako część kampanii kierowanej przez markiza de Pombal, a wymierzonej w jezuitów w Paragwaju. To on również oddał pierwszy strzał w wojnie o „hańbę” (naśladując Katona Starszego, wszystkie swoje listy Wolter kończył hasłem: Écrasez l’infâme! (zniszczcie tę hańbę)*, publikując Relation de la Maladie du Jesuite Berthier. W Kandydzie przedstawia jezuitę jako tego, kto „obrósł w bogactwa dzięki temu, że Indianie pracowali w pocie czoła”24. Po całej serii przygód Kandyd przybywa do Ameryki Południowej akurat w chwili, gdy

narządzano tam właśnie flotę i zbierano wojsko, aby poskromić wielebnych ojców jezuitów z Paragwaju, których oskarżano, że podburzyli jedną ze swych hord, w pobliżu miasta św. Sakramentu, przeciw królom Hiszpanii i Portugalii25. (…)

Twierdzenie, że jezuici podburzali Indian do powstania i „mordowania Hiszpanów” było czystym wymysłem. Podczas gdy Wolter pisał te słowa, jezuici usiłowali przekonać Guarani, by nie atakowali żołnierzy hiszpańskich, będących nieświadomymi narzędziami w rękach markiza de Pombal, który dostarczył Wolterowi całego arsenału oszczerstw. W przeciwieństwie do tego, co pisali Wolter i Pombal,

wierność królowi i entuzjazm wobec jego sprawy i osoby były przez ojców zaszczepiane głęboko w serca Indian z redukcji, co stwierdził sam król Filip V, gdy w swym słynnym dekrecie z 28 grudnia 1743 roku pisał, że w swych wszystkich kolonialnych posiadłościach w Ameryce nie ma już oddanych poddanych28.

Korona hiszpańska musiała zapłacić wysoką cenę za naukę o tym, jak wiele zawdzięczała jezuitom, jeśli chodzi o pomoc ze strony Indian. Gdy wybuchła rewolta Comuneros (1721-1735), usiłujących odłączyć się od Hiszpanii, Indianie stanęli po stronie korony. Usunięcie jezuitów zniszczyło najsilniejszy bastion hiszpańskich rządów, a rewolucja i secesja od Hiszpanii miały wskutek tego wolną drogę29. (…)

W roku 1758, po ośmiu latach sprawowania urzędu, Pombalowi udało się w końcu wypędzić jezuitów z Portugalii. Trzy lata później (1761) doprowadził do tego, że świątobliwy jezuita, Malagrida, został spalony na stosie za herezję. W tym samym czasie jezuitów stłoczono w więzieniach i „pozostawiono tam, by wyginęli co do jednego”, co było przedsmakiem jeszcze gorszych rzeczy, jakie
miały spotkać cały Kościół po roku 1789. (…)

Jezuici w Paragwaju wiedzieli oczywiście, że Anglicy i Portugalczycy byli ich wrogami i że wspólnie pracują nad ich zniszczeniem, jednakże w chwili gdy spadł decydujący cios, nie byli przygotowani na zdradę ze strony Hiszpanii. W roku 1763 Karol III, który był jeszcze mniej rozgarnięty, jeśli chodzi o obronę własnych interesów niż jego nieszczęsny poprzednik, podpisał rozkaz wygnania jezuitów z Hiszpanii. W późnych dniach marca wszystkie madryckie siedziby jezuitów „zostały otoczone, ich mieszkańcy stłoczeni w wyznaczonych miejscach, z których statkami wywożono ich z kraju”33. Trzy miesiące później, 3 lipca o godzinie 2:30 w nocy, ten sam rozkaz wprowadzono w życie w Buenos Aires. Po tygodniu „jezuici z Kordoby… centrum Prowincji… zostali stłoczeni w refektarzu swej głównej rezydencji, podczas gdy przeprowadzano inwentaryzację ich skarbów”34

Po wypędzeniu jezuitów duchowny zarząd nad redukcjami przeszedł w ręce franciszkanów, a administracja cywilna w ręce hiszpańskich urzędników, po czym rozpoczął się okres powolnego upadku. W ciągu czternastu lat, jakie upłynęły od wypędzenia jezuitów w 1758 roku, populacja Guarani zmniejszyła się ze stu trzynastu tysięcy siedmiuset szesnastu do osiemdziesięciu tysięcy ośmiuset osiemnastu dusz. W roku 1796 pozostało już tylko czterdzieści pięć tysięcy Guarani. Postępujący upadek „pokazał, że zniszczono ich siłę życiową”39. Gdy zanikła aktywność, „piękne kościoły rozpadły się w gruzy; wspaniałe dzieła gospodarcze straszyły opuszczone”.

Słynny niemiecki etnograf, Karol von der Steinen, twierdził, że „wypędzenie jezuitów było ciężkim ciosem zadanym rdzennym  mieszkańcom La Platy i terytoriów Amazonii, ciosem, po którym nigdy się już nie podnieśli”40. Gdy szkocki podróżnik W.P. Robertson przybył do Candelarii w latach trzydziestych XIX wieku, znalazł tam północnoamerykańską wersję „Tintern Abbey” Wordswortha, pełną
„odartych, zrujnowanych chórów”, będących niemym świadectwem tego, jak kapitalizm zastąpił katolicyzm w roli religii państwowej. Podobnie jak w Anglii za czasów Henryka VIII „to, co zdawało się być niemalże idealnym społeczeństwem, zostało zmuszone do służenia prywatnym zyskom urzędników”. Miasto, które za czasów jezuickich było domem dla trzech tysięcy sześćdziesięciu czterech ludzi, liczyło wówczas zaledwie siedmiuset mieszkańców. „Kościół był w stanie ruiny; dachy przeciekały, ściany były ogołocone i nawet ołtarza nie okrywała żadna tkanina”41.

Zagłada redukcji do złudzenia przypominała zniszczenie angielskich klasztorów dwa stulecia wcześniej. [ZOB. RABUNEK DÓBR KOŚCIELNYCH W ANGLII] Jeśli wziąć je razem, obydwie historie mogą służyć jako paradygmat kapitalizmu, który miał się raz po raz powtarzać w nadchodzących stuleciach. Gdziekolwiek anglosaski kapitalizm zapuścił korzenie, praca była pokonywana przez auri sacra fames: „Bucareli był przekonany, że w trzydziestu miastach znajdzie złoto i zdecydował się nie dopuścić, by wpadło ono w ręce Kościoła”42. Gdy jednak po wypędzeniu jezuitów jego ludzie zabrali się za plądrowanie redukcji, doznał „najgłębszego zawodu. Oprócz wspaniałych dekoracji kościelnych, których wywieziono całe wozy, nie znaleziono żadnych spodziewanych skarbów”43. Tak samo było z owymi złotymi talerzami, które miał rzekomo widzieć Kandyd, przebywając u jezuitów.

W roku 1769 wybrano nowego papieża, który przyjął imię Klemensa XIV i nacisk na likwidację Towarzystwa Jezusowego wzrósł jeszcze bardziej:

2 sierpnia 1769 roku Choiseul napisał utrzymany w surowym tonie list, w którym domagał się likwidacji Towarzystwa w ciągu dwóch miesięcy, a papież po raz pierwszy obiecał na piśmie, że podejmie stosowne kroki, lecz jednocześnie stwierdził, że potrzebuje więcej czasu. Tak rozpoczęła się cała seria przetargów, które w sposób naturalny interpretowano jako próbę zyskania na czasie i odwleczenia straszliwego zniszczenia, do którego popychano Klemensa. Papież przez przeszło dwa lata negocjował z dworami Turynu, Mediolanu, Genui, Bawarii etc., które niełatwo zgodziłyby się na projekt Bourbonów. Ukryte zamiary można było odgadnąć na podstawie przeróżnych drobniejszych przykrości, jakie spotykały Towarzystwo Jezusowe. Z kilku kolegiów, na przykład we Frascati, Ferrarze, Bolonii oraz z Irlandzkiego Kolegium w Rzymie, jezuici zostali usunięci po długich badaniach w sposób ostentacyjnie wrogi. Były też takie momenty, jak na przykład po upadku Choiseula, gdy wydawało się już, że Towarzystwo może ocaleć, jednakże w końcu przeważył upór Karola III44.

W połowie roku 1772 Karol przysłał do Rzymu nowego ambasadora, Don Josepha Mońino, późniejszego hrabiego Florida Blanca,  człowieka mocnego i twardego, „pełnego sprytu, inteligencji i obłudy, który jak nikt inny był rzecznikiem likwidacji zakonu jezuitów”45. Po serii daremnych manewrów, ministrowie wszystkich europejskich potęg katolickich, używając całego „sprytu, inteligencji i obłudy”, przyparli w końcu papieża do ściany i zmusili do podpisania wyroku śmierci na najskuteczniejsze narzędzie katolickiej kontrreformacji, jakie Kościół miał do walki z protestancką rewoltą, która zaczęła się od religijnego fanatyzmu, a skończyła w służbie Mamony. Rozkaz likwidujący Towarzystwo Jezusowe, inspirowany przez ludzi nienawidzących Kościoła, a jednak ratyfikowany przez jego głowę, został wydany w dniu 16 sierpnia 1773 roku. „Biedny papież!” – pisał Alphonsus di Liguori, próbując usprawiedliwić Boga w sposób, który nawet Pangloss uznałby za zbyt śmiały – „Cóż mógł uczynić w sytuacji, w której się znalazł, gdy wszyscy władcy zmówili się i domagali rozwiązania zakonu? My zaś musimy zachować milczenie, uszanować tajemne sądy Boże i zachować wewnętrzny pokój”.

Po tym jak król Józef I zmarł 24 lutego 1777 roku, na tronie Portugalii zasiadła jego córka, Maria I, która szukała sposobu na  naprawienie szkód, jakie spowodowało niemądre popieranie wolnomularstwa przez jej ojca. Wraz z jej dojściem do władzy portugalskie wolnomularstwo musiało się cofnąć: „przesąd religijny i prześladowanie wolnomularstwa powróciły i masoneria ponownie została ogłoszona nieprzyjaciółką Kościoła”46. Markiza de Pombal usunięto ze stanowiska. Podczas procesu, jaki mu wytoczono, musiał przyznać, że oszczerstwa, które wysuwał w swej Krótkiej relacji, były złośliwymi fałszerstwami. Jednak jego wycofanie się z głoszonych wcześniej poglądów nastąpiło zbyt późno, by uratować jezuitów. Najskuteczniejsze narzędzie ewangelizacji Nowego Świata zostało rozbite na pojedyncze ludzkie atomy i rozrzucone na cztery wiatry. Jezuici zmartwychwstaną po zakończeniu wojen napoleońskich, jednakże system ekonomiczny, który stworzyli jako paradygmat dla Nowego Świata, został stracony na zawsze. Katolicką alternatywę wygnano z historii ekonomii, a w jej miejsce wigowie zaproponowali własną wersję „idealnego społeczeństwa”, czyli takiego, które – używając określenia Adama Smitha – „charakteryzują pokój, niskie podatki oraz znośny wymiar sprawiedliwości”. Kapitalizm będzie przedstawiany przez różnych wigowskich historyków jako system doskonale zgodny z naturą, nie zaś jako drapieżca, który udusił w kołysce swego katolickiego rywala.